Προς μια Νεα Αντιληψη της Δημοκρατιας

Το κεφάλαιο αυτό έχει διπλό στόχο. Πρώτον, να δείξει την ασυμβατότητα της δημοκρατίας με οποιαδήποτε μορφή συγκέντρωσης δύναμης και να εξετάσει την βασική συνέπεια του γεγονότος αυτού, δηλαδή ότι ούτε η αντιπροσωπευτική «δημοκρατία» ούτε η οικονομία της αγοράς μπορούν να χαρακτηριστούν ως πολιτική και οικονομική δημοκρατία αντίστοιχα. Δεύτερον, να αναπτύξει μια νέα αντίληψη για την δημοκρατία, η οποία επεκτείνει τον δημόσιο χώρο στο οικονομικό, κοινωνικό και οικο λογικό πεδίο (Περιεκτική Δημοκρατία). Στο πρώτο τμήμα του κεφαλαίου δείχνεται η ασυμβατότητα μεταξύ της δημοκρατίας και των δύο εκδοχών της οικονομίας ανάπτυξης (καπιταλι- στικής και «σοσιαλιστικής»). Στο δεύτερο τμήμα, σκιαγραφείται η σχέση των αντιλήψεων για την δη-μοκρατία με τις διάφορες αντιλήψεις για την ελευθερία. Ακόμα, εισάγεται η διάκριση μεταξύ «κρατικών» και «ακρατικών» μορφών δημοκρατίας. Στο τρίτο τμήμα, εξετάζονται και αντιπαρατίθενται οι κύριες αντιλήψεις για την δημοκρατία, με στόχο να δειχθεί ότι οι διάφορες αντιλήψεις «ρι-ζοσπαστικής» δημοκρατίας που αναπτύσσει αυτή την στιγμή η Αριστερά ελάχιστη σχέση έχουν με την κλασική έννοια της δημοκρατίας ως ίσης κατανομής της δύναμης. Στο τελευταίο τμήμα, αναπτύσσεται η αντίληψη για την Περιεκτική Δημοκρατία και εξετάζονται τα συστατικά μέρη της, δηλ. η πολιτική, οι-κονομική, οικολογική δημοκρατία, καθώς επίσης η «δημοκρατία στονκοινωνικό χώρο». Τονίζεται ότι η νέα αντίληψη θεωρεί δεδομένο ότι η δη-μοκρατία δεν είναι απλώς μια συγκεκριμένη δομή που συνεπάγεται πολι-τική και οικονομική ισότητα, αλλά και μια διαδικασία αυτοθέσμισης καιένα πρόταγμα –θέμα που εξετάζεται περαιτέρω στο 8ο Κεφάλαιο. Τέλος,εξετάζονται οι διάφορες αντιλήψεις για την ιδιότητα του πολίτη, οι οποίες αντιπαρατίθενται με την αντίληψη για την ιδιότητα του πολίτη που συνε-πάγεται η Περιεκτική Δημοκρατία.

5.1. Δημοκρατία και οικονομία ανάπτυξης
Όπως είδαμε στο 2ο Κεφάλαιο, η δυναμική «ανάπτυξη-ή-θάνατος» της οικονομίας της αγοράς οδήγησε στην οικονομία ανάπτυξης. Στον 20ό αιώνα, όμως, προστέθηκε στην καπιταλιστική οικονομία ανάπτυξης και η «σοσιαλιστική» εκδοχή της, η ανάδυση της οποίας δεν οφειλόταν στην δυναμική της αγοράς αλλά σε ιδεολογικούς λόγους. Και οι δύο πάντως εκδοχές της οικονομίας ανάπτυξης συνεπαγόντουσαν έναν υψηλό βαθμό συγκέντρωσης της οικονομικής δύναμης. Εντούτοις, καθώς η οικονομική συγκέντρωση είναι ασύμβατη με την αποκέντρωση της πολιτικής δύνα-μης, δεν είναι περίεργο ότι η αυξανόμενη συγκέντρωση οικονομικής δύ-ναμης συνοδεύτηκε από μια αντίστοιχη συγκέντρωση πολιτικής δύναμης. Επομένως, δεδομένου ότι όλες οι αντιλήψεις για την δημοκρατία προϋπο-θέτουν την ριζική αποκέντρωση της δύναμης, στον βαθμό που και οι δύο ιστορικές εκδοχές της οικονομίας ανάπτυξης συνεπάγονται έναν υψηλό βαθμό συγκέντρωσης, είναι και οι δύο εξίσου ασύμβατες με την δημο-κρατία. Αλλά ας εξετάσουμε αναλυτικότερα τους λόγους που δικαιολο-γούν την ασυμβατότητα της δημοκρατίας με τις δύο εκδοχές της οικονο-μίας ανάπτυξης. Η ασυμβατότητα της δημοκρατίας με την καπιταλιστική οικονομία ανάπτυξης Η ασυμβατότητα της δημοκρατίας με την καπιταλιστική οικονομία ανάπτυξης θεμελιώνεται στο γεγονός ότι τα κύρια στοιχεία αυτού του είδους οικονομίας ανάπτυξης, η οικονομική ανάπτυξη και η αγοραιοποίηση, είναι ασύμβατα με την δημοκρατία. Όσον αφορά, πρώτον, στην οικονομική ανάπτυξη, η δυναμική «ανάπτυξη-ή-θάνατος» της καπιταλιστικής οικονομίας ανάπτυξης δεν έχει οδηγήσει μόνο στην συγκέντρωση της οικονομικής δύναμης αλλά και στην συ-γκέντρωση της πολιτικής δύναμης. Στην πραγματικότητα, η συγκέντρωση της πολιτικής δύναμης είναι το λειτουργικό συμπλήρωμα της συγκέντρω-σης της οικονομικής δύναμης. Χαρακτηριστικά, ο Robert Barro, οικονο-μολόγος στο Harvard, μετά από έρευνα που έκανε σε 100 χώρες για την περίοδο 1960 και 1990, επιβεβαιώνει την αρνητική συσχέτιση της δημοκρατίας με την καπιταλιστική ανάπτυξη και καταλήγει στο συμπέρασμα ότι όσο μεγαλύτερη είναι η οικονομική ανάπτυξη τόσο «ρηχότερη» είναι ηδημοκρατία!1 Όσον αφορά, δεύτερον, στην αγοραιοποίηση, δηλ. την ιστορική διαδικασία που, από την εποχή της ανάδυσης της οικονομίας της αγοράς, έχει οδηγήσει στην σταδιακή υπονόμευση των κοινωνικών ελέγχων πάνω την αγορά, η ασυμβατότητά της με την δημοκρατία είναι προφανής. Όπως είδαμε νωρίτερα, η ελαχιστοποίηση των κοινωνικών ελέγχων πάνω στην αγορά είναι προς το συμφέρον, και αποτελεί πάγιο στόχο, μιας μικρής μειονότητας η οποία έχει την ιδιοκτησία και/ή τον έλεγχο των μέσων παραγωγής. Έτσι, δεδομένου ότι σε μια καπιταλιστική οικονομία ανάπτυξης η συντριπτική πλειονότητα του πληθυσμού αποτελείται από αυτούς που δεν ελέγχουν την οικονομική διαδικασία, όσο πιο ολιγαρχική είναι η μορφή πολιτικής οργάνωσης, τόσο πιο επιδεκτική είναι η οικονομία στην διαδικασία αγοραιοποίησης. Δεν είναι επομένως περίεργο ότι η σημερινή διεθνοποιημένη φάση τηςαγοραιοποίησης, η οποία συνεπάγεται περαιτέρω συγκέντρωση της οικο-νομικής δύναμης, όπως είδαμε στο Πρώτο Μέρος, συνοδεύεται από μια παράλληλη συγκέντρωση της πολιτικής δύναμης. Έτσι, παρόλο που σή-μερα, στην νέα χιλιετία, βλέπουμε, όπως επισημαίνει ο Thomas Martin,2 το τέλος της κυριαρχίας (sovereignty), στην πραγματικότητα δεν είναι η κυ-ριαρχία γενικά που εξαλείφεται σταδιακά, αλλά η κυριαρχία του έθνους-κράτους και ιδιαίτερα η οικονομική του κυριαρχία –γεγονός που συνδέεται άμεσα με την σημερινή διεθνοποίηση της οικονομίας της αγοράς. Σε αυτό το πλαίσιο, μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι η κυριαρχία του κράτους αντικαθίσταται, από μια μορφή υπερεθνικής κυριαρχίας. Με άλλα λόγια, σήμερα, η πολιτική και η οικονομική δύναμη συγκεντρώνεται κατ’ αρχήν στο υπερεθνικό επίπεδο, στα χέρια της υπερεθνικής ελίτ που εξετάσαμε στο Πρώτο Μέρος, ενώ οι εθνικές ελίτ, ανάλογα με το «βάρος» τους σε
σχέση με την υπερεθνική ελίτ, ή είναι απλώς υποχρεωμένες να συναινούν με (ή τουλάχιστον να ανέχονται) τους μείζονες στρατηγικούς στόχους της και τις συνακόλουθες τακτικές που αυτή επιλέγει (μολονότι στο θέμα της. Για την σημερινή συγκέντρωση πολιτικής εξουσίας, βλ. Κωνσταντίνος Καβουλάκος, «Η σχέση Ρεαλισμού-Ουτοπισμού στις θεωρίες περί Δημοκρατίας του J.Habermas και του Κ. Καστοριάδη», Κοινωνία και Φύση, τόμ. 2, τεύχος 3 (1994), σελ. 73-97,

τακτικής είναι πιθανό να ανακύπτουν περισσότερες διαφωνίες μεταξύ τωνμελών της υπερεθνικής ελίτ) ή να αντιτίθεται σε αυτούς και να υφίσταται τις συνακόλουθες συνέπειες («κράτη-παρίες») Το σωρευτικό αποτέλεσμα που είχαν η οικονομική ανάπτυξη και η αγοραιοποίηση στην πολιτική διαδικασία είναι ότι στην καπιταλιστική οικονομία ανάπτυξης, η πολιτική μετατρέπεται σε απλή διαχείριση των κρατικών υποθέσεων,3 με «δεξαμενές σκέψεις» (think tanks) να αναλαμβάνουν τον σχεδιασμό και την εφαρμογή των πολιτικών. Επιπλέον, η συνεχής παρακμή της οικονομικής κυριαρχίας του κράτους συνοδεύεται από την παράλληλη μετατροπή του δημόσιου χώρου σε καθαρή διαχείριση. Για παράδειγμα, οι κύριες νομισματικές αποφάσεις στην Ε.Ε. παίρνονται από τεχνοκράτες στην Ευρωπαϊκή Κεντρική Τράπεζα που έχει αναλάβει τον έλεγχο του κοι-νού ευρωπαϊκού νομίσματος, ανεξάρτητα από πολιτικό έλεγχο. Η Hannah Αrendt περιέγραψε προφητικά αυτήν την κατάσταση, αν και δεν προέβλε-ψε ότι ήταν κυρίως η συγκέντρωση της δύναμης, παρά ο «μαρασμός του κράτους», που θα οδηγούσε τελικά στην καθαρή διαχείριση: Μια ολοκληρωμένη νίκη της κοινωνίας θα γεννά πάντα κάποιο είδος «κομ- μουνιστικού μύθου» του οποίου το εξέχον πολιτικό χαρακτηριστικό είναι ότι η κοινωνία πράγματι διευθύνεται από ένα «αόρατο χέρι», δηλαδή από κανέναν. Αυτό που κατά παράδοση ονομάζουμε κράτος και κυβέρνηση δίνει εδώ την θέση του στην καθαρή διαχείριση –μια κατάσταση την οποία ο Marx ορθά περιέγραψε ως τον «μαρασμό του κράτους», αν και έσφαλλε όταν υπέθετε πως μόνο μια επανάσταση θα μπορούσε να φέρει τέτοια αλλαγή και έσφαλλε διπλά όταν θεώρησε ότι αυτή η ολοκληρωτική νίκη της κοινωνίας θα σήμαινε την τελική έλευση του «βασιλείου της ελευθερίας».4 Η ασυμβατότητα της δημοκρατίας με την «σοσιαλιστική» οικονομία ανάπτυξης. Όσον αφορά στην «σοσιαλιστική» οικονομία ανάπτυξης, η ασυμβατότητά της με την δημοκρατία εντοπίζεται στο γεγονός ότι το κυρίαρχο κοινωνι-κό παράδειγμα στον πρώην «υπαρκτό σοσιαλισμό» θεμελιωνόταν στηνιδέα ότι ο πρωταρχικός στόχος της ανθρώπινης κοινωνίας στο οικονομικό επίπεδο –που είναι καθοριστικό στην Μαρξιστική θεωρία και επομένως στην ιδεολογία του «υπαρκτού σοσιαλισμού»– ήταν η μεγιστοποίηση της παραγωγής και η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων. Επομένως, στον βαθμό που η επίτευξη αυτού του στόχου προϋπέθετε την συγκέντρωση της οικονομικής και πολιτικής δύναμης στα χέρια της γραφειοκρατικής κομματικής ελίτ και των οικονομικών σχεδιαστών, η συγκέντρωση της δύναμης ήταν αναπόφευκτη. Επιπλέον, το γεγονός ότι το κυρίαρχο κοι-νωνικό παράδειγμα υποτίθετο ότι θεμελιωνόταν σε μια «επιστήμη» (τονμαρξισμό) συνεπαγόταν την επιτακτική ανάγκη «απόδειξής» του, με την έννοια της υπερίσχυσής του έναντι όλων των ανταγωνιστικών οικονομι-κών συστημάτων. Δεν υπήρχε συνεπώς καμία αμφιβολία στον νου της σοβιετικής ελίτ σχετικά με το τι θα έπρεπε να θυσιαστεί σε οποιαδήποτε πιθανή σύγκρουση μεταξύ του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος και της δημοκρατίας. Δεν είναι, επομένως, περίεργο ότι, ήδη από το 1920, ο
Λένιν διακήρυσσε ότι «σε τελική ανάλυση οποιοδήποτε είδος δημοκρα-τίας, ως πολιτική υπερδομή γενικά … εξυπηρετεί την παραγωγή», υπεν-θυμίζοντας στους «ρομαντικούς» που ήθελαν να επιστρέψουν στον ερ-γατικό έλεγχο και στην βιομηχανική δημοκρατία ότι «η βιομηχανία είναι απαραίτητη, η δημοκρατία όχι».5 Έτσι, ενώ το αρχικό λενινιστικό πρόταγμα για την δημοκρατία των Σοβιέτ, όπως εκφράζεται στο Κράτος και Επανάσταση, μιλούσε για την ρι-ζική αλλαγή των σχέσεων εξουσίας, η σοβιετική ελίτ, ήδη από το 1920, επέμενε στην αντίληψη (στην οποία, ασφαλώς, «εξωτερικά» γεγονότα αναμφίβολα έπαιξαν σημαντικό ρόλο) ότι ο σοσιαλισμός σημαίνει ισότη- τα μόνον όσον αφορά στις σχέσεις ιδιοκτησίας και όχι τις σχέσεις εξουσίας. Το κίνητρο ήταν προφανές: η επίτευξη του στόχου της μεγιστοποίησης της παραγωγής, που ανακηρύχθηκε ως ο βασικός στόχος του σοσιαλι- σμού. Όπως επισημαίνει ο Harding: Ο σοσιαλισμός ταυτιζόταν με την μεγιστοποίηση της παραγωγής, η οποία
μπορούσε να επιτευχθεί μόνο μέσω της κρατικής ιδιοκτησίας των μέσων πα-ραγωγής και της εφαρμογής ενός εθνικού πλάνου για την κατανομή όλων των πόρων … το τέχνασμα ήταν … να πεισθούν οι οπαδοί του ότι τα ουσιώδη ζητήματα που αφορούν στην κοινωνία δεν ήταν πολιτικά ζητήματα που αφο-ρούσαν στην εξουσία κάποιων πάνω σε κάποιους άλλους … αλλά ότι, αντίθε-τα, ήταν ζητήματα των οποίων η καλύτερη επίλυση μπορούσε να δοθεί με την σωστή εφαρμογή της αντικειμενικής ή της επιστημονικής γνώσης.6 Η Ιστορία, επομένως, έχει δείξει με αδιαμφισβήτητο τρόπο ότι η δημο-κρατία είναι ασύμβατη και με τις δύο εκδοχές της οικονομίας ανάπτυξης. Το κρίσιμο ζήτημα που εγείρεται, το οποίο θα εξετάσουμε στην συνέχεια είναι εάν δεν ήταν μόνο η οικονομία ανάπτυξης –όπως αναπτύχθηκε ιστο- ρικά– που ήταν ασύμβατη με την δημοκρατία, αλλά και οι ίδιες οι φιλε-λεύθερες και σοσιαλιστικές αντιλήψεις για την δημοκρατία, στις οποίεςστηρίχτηκαν οι δύο εκδοχές της οικονομίας ανάπτυξης.

5.2. Δημοκρατία, ελευθερία και αυτονομία
Ελάχιστες λέξεις, πέρα ίσως από τον σοσιαλισμό, κακοποιήθηκαν τόσο πολύ τον 20ό αιώνα όσο η λέξη δημοκρατία. Ο συνήθης τρόπος με τον οποίο διαστρεβλώνεται η έννοια της δημοκρατίας, κυρίως από φιλελεύ- θερους ακαδημαϊκούς και πολιτικούς, αλλά και από ελευθεριακούς στο-χαστές, είναι με το να συγχέεται το κυρίαρχο σήμερα ολιγαρχικό σύστημα αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» με την ίδια την δημοκρατία. Ένα καλό
παράδειγμα αυτής της στρέβλωσης προσφέρεται από την ακόλουθη ει-σαγωγή στο θέμα σε ένα σύγχρονο εγχειρίδιο για την δημοκρατία:…η λέξη δημοκρατία προέρχεται από τα ελληνικά και κατά λέξη σημαίνει αρχή του λαού. Υποστηρίζεται συνήθως ότι η δημοκρατική διακυβέρνηση κατάγε-ται από τις πόλεις-κράτη της αρχαίας Ελλάδας και ότι τα δημοκρατικά ιδεώδηκληροδοτήθηκαν σ’ εμάς από εκείνη την εποχή. Στην πραγματικότητα, όμως, ο ισχυρισμός αυτός είναι αστήρικτος. Οι Έλληνες μας έδωσαν την λέξη, αλλά όχι και το μοντέλο. Οι παραδοχές και οι πρακτικές των Ελλήνων ήταν πολύ δι-αφορετικές από αυτές της σύγχρονης δημοκρατίας.7 Έτσι, ο συγγραφέας, έχοντας προϋποθέσει ότι η δημοκρατία είναι ένα είδος «αρχής» –λάθος, που επαναλαμβάνεται σήμερα από ορισμένους ελευθεριακούς και αναρχικούς– συνεχίζει για να υποστηρίξει ότι: Εάν το άρχειν σημαίνει την δραστηριότητα τού να λαμβάνει κανείς έγκυρες αποφάσεις, οι οποίες παίρνουν την μορφή νόμων και ρυθμίσεων που δεσμεύ- ουν την κοινωνία, τότε είναι προφανές ότι (πέρα από περιστασιακά δημοψη-φίσματα) μόνο μια μικρή μειονότητα ατόμων μπορεί να άρχει στις σημερινές, πολυπληθείς κοινωνίες. Έτσι, για να είναι λειτουργικός ο ορισμός, το άρχειν πρέπει να εννοηθεί με την πολύ χαλαρότερη έννοια της επιλογής των αρχό-ντων και της άσκησης επιρροής πάνω στις αποφάσεις τους.8 Ο συγγραφέας, επομένως, έχοντας καταλήξει στο συμπέρασμα ότι «ένας αντικειμενικός και ακριβής ορισμός της δημοκρατίας» δεν είναι δυνατός9 αφιερώνει το υπόλοιπο βιβλίο σε μια συζήτηση για τα δυτικά καθεστώτα, τα οποία αποκαλεί «δημοκρατίες». Εντούτοις, όπως θα προσπαθήσω να δείξω παρακάτω, η σύγχρονη αντίληψη για την δημοκρατία όχι μόνο δεν έχει καμιά σχέση με την κλασική ελληνική αντίληψη, όπως παραδέχεται ο συγγραφέας, αλλά ούτε με την ίδια την έννοια της δημοκρατίας ως αυτο-κυβέρνησης του λαού. Επιπλέον, η τρέχουσα πρακτική της προσθήκης διαφόρων επιθετικών
προσδιορισμών στον όρο δημοκρατία έχει κάνει την έννοιά της περισ-σότερο συγκεχυμένη και έχει δημιουργήσει την εντύπωση ότι υπάρχουν διάφορες μορφές δημοκρατίας. Έτσι, οι φιλελεύθεροι αναφέρονται στην «σύγχρονη», «φιλελεύθερη», «αντιπροσωπευτική» ή «κοινοβουλευτική»δημοκρατία, οι σοσιαλδημοκράτες μιλούν για «κοινωνική», «οικονομική» ή «βιομηχανική» δημοκρατία και, τέλος, οι λενινιστές συνήθιζαν να μιλούν για την «σοβιετική» δημοκρατία και, αργότερα, για τις «λαϊκές» δημοκρατί-ες προκειμένου να αναφερθούν στις χώρες του «υπαρκτού σοσιαλισμού». Αλλά, όπως θα προσπαθήσουμε να δείξουμε στο κεφάλαιο αυτό, υπάρ-χει μόνο μία μορφή δημοκρατίας στο πολιτικό επίπεδο, δηλαδή, η άμεση άσκηση της κυριαρχίας από τον ίδιο τον λαό, μια μορφή κοινωνικής θέσμισης που αρνείται οποιαδήποτε μορφή «αρχής» και καθιερώνει την ίση κατανομή της πολιτικής δύναμης μεταξύ όλων των πολιτών. Η υπόθεση που κάνουμε, ότι δηλαδή υπάρχει μόνο μία μορφή πολιτικής δημοκρατί- ας, έχει δύο σημαντικές συνέπειες: η πρώτη συνέπεια είναι ότι ●● όλες οι άλλες μορφές υποτιθέμενης δη-μοκρατίας («αντιπροσωπευτική», «κοινοβουλευτική» κ.λπ.), είναι απλώς διάφορες μορφές «ολιγαρχίας», δηλαδή αρχής των λίγων. Αυτό σημαί-νει ότι οι μόνοι επιθετικοί προσδιορισμοί που αρμόζουν να συνοδεύουν τον όρο δημοκρατία είναι αυτοί που χρησιμοποιούνται για την διεύρυν-ση της έννοιας και την επέκτασή της στο οικονομικό και στο γενικότερο κοινωνικό πεδίο. Η χρήση τέτοιων επιθετικών προσδιορισμών δικαιο-λογείται από το γεγονός ότι η οικονομική δημοκρατία, ή η δημοκρατία στον χώρο εργασίας κ.λπ., ήταν πράγματι άγνωστη στους Αθηναίους, για τους οποίους μόνο η πολιτική δραστηριότητα ανήκε στον δημόσιο χώρο. Έτσι, όπως επισημαίνει ο Hansen, «οι ιστορικοί συμφωνούν ότι η ισότητα στην Αθήνα ήταν μια καθαρά πολιτική έννοια, η οποία δεν επε- κτάθηκε ποτέ στην κοινωνική και την οικονομική σφαίρα».10 Γι’ αυτό, σε αυτό το βιβλίο, για να δηλώσουμε την επέκταση της κλασικής αντίλη-ψης της δημοκρατίας στο κοινωνικό, οικονομικό και οικολογικό πεδίο, ο όρος δημοκρατία συνοδεύεται από το επίθετο «περιεκτική». η δεύτερη συνέπεια ●● της υπόθεσής μας είναι ότι το πραγματικό νόημα των προτάσεων (που διατυπώνονται από την «Αριστερά» της «κοινωνίας των πολιτών»), υπέρ της «εμβάθυνσης» της δημοκρατίας είναι να γίνουν τα σημερινά καθεστώτα στην Δύση (τα οποία εύστοχα ο Καστοριάδης έχει ονομάσει «φιλελεύθερες ολιγαρχίες»,11) λιγότερο ολιγαρχικά. Ένα τυπικό παράδειγμα αυτού του ψευδοδημοκρατικού επιχειρήματος δίνει ο David Beetham ο οποίος υποστηρίζει ότι «οι διαμάχες σχετικά με το νόημα της δημοκρατίας, που παρουσιάζονται ως εννοιολογικές διαφω-νίες, είναι στην πραγματικότητα διαμάχες για το πόση (η έμφαση δικήμου) δημοκρατία είναι είτε επιθυμητή είτε εφικτή … έχει συνεπώς νόη-μα να διερωτόμαστε πώς οποιοδήποτε από τα υπάρχοντα καθεστώτα μπορεί να γίνει περισσότερο δημοκρατικό».12 Έτσι, ο συγγραφέας, αφού προσπερνά το κρίσιμο ζήτημα σχετικά με την έννοια της δημοκρατί-
ας, υποθέτοντας ότι η διαφορά μεταξύ της κλασικής και της φιλελεύ-θερης αντίληψης για την δημοκρατία είναι απλώς ποσοτική, καταλήγει στο βολικό συμπέρασμα ότι, αφού η σημερινή φιλελεύθερη ολιγαρχία είναι δημοκρατία, το μόνο ζήτημα είναι πώς θα την κάνουμε πιο δημο-κρατική! Δεν είναι περίεργο ότι ο ίδιος συγγραφέας, στην βάση τέτοιων ισχνών επιχειρημάτων, εύκολα εξάγει το παπικό συμπέρασμα ότι «δεν υπάρχει καμιά σοβαρή εναλλακτική δημοκρατική πρόταση»,13 και συ-νεχίζει ανενόχλητος για να εξετάσει το ζήτημα σχετικά με τα «όρια» του εκδημοκρατισμού, δηλαδή, πόσο μπορεί να προχωρήσει ο εκδημοκρατισμός χωρίς να απειλήσει την ίδια την σημερινή «δημοκρατική» τάξη πραγμάτων. Όμως, κάθε αντίληψη για την δημοκρατία εξαρτάται αποφασιστικά από το νόημα που αποδίδει στην ελευθερία και στην αυτονομία. Αυτό σημαί-νει ότι για να εξετάσουμε τις διάφορες αντιλήψεις για την δημοκρατία θα πρέπει να αρχίσουμε με μια συζήτηση των εννοιών της ελευθερίας και της αυτονομίας –όροι οι οποίοι, όπως η δημοκρατία και ο σοσιαλισμός, έχουν γίνει αντικείμενο εκτεταμένης χρήσης και κατάχρησης, ιδιαίτερα στην εποχή μας. Πώς να ορίσουμε την ελευθερία; Eνα χρήσιμο σημείο εκκίνησης για να ορίσουμε την ελευθερία είναι η διά-κριση που εισήγαγε ο Isaiah Berlin14 μεταξύ της «αρνητικής» και της «θετι-κής» έννοιας της ελευθερίας. Η πρώτη αναφέρεται στην απουσία περιορι-σμών, δηλαδή στην δυνατότητα του ατόμου να κάνει ό,τι θέλει ελεύθερο από περιορισμούς («ελευθερία από»), ενώ η δεύτερη αναφέρεται στην δυνατότητα του ατόμου «να κάνει», να αυτο-αναπτύσσεται, ή να συμμετέ-χει στην διακυβέρνηση της κοινωνίας του («ελευθερία να»). Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει σε γενικές γραμμές ότι, ιστορικά, η αρνητική έννοια της ελευθερίας υιοθετήθηκε από τους φιλελεύθερους, τους ατομικιστές αναρχικούς, τους ελευθεριακούς της Δεξιάς κ.ά., ενώ η θετική έννοια χρη-σιμοποιήθηκε από τους σοσιαλιστές και την πλειονότητα των αναρχικών.Έτσι, η αρνητική έννοια της ελευθερίας αναπτύχθηκε από φιλελεύθε-ρους φιλοσόφους όπως οι Thomas Hobbes, Jeremy Bentham, John Stuart Mill και άλλοι, βασικό μέλημα των οποίων ήταν η καθιέρωση κριτηρίων για τον καθορισμό των σωστών ορίων της κρατικής δραστηριότητας. Στην φιλελεύθερη φιλοσοφία, οι πολίτες είναι ελεύθεροι στον βαθμό που δεν περιορίζονται από νόμους και κανονισμούς. Είναι, επομένως, φανερό ότι η φιλελεύθερη αντίληψη για την ελευθερία προϋποθέτει τις εξουσι-αστικές σχέσεις που συνεπάγεται η ύπαρξη του κράτους και της αγοράς, στον βαθμό που οι σχέσεις αυτές είναι «νόμιμες». Με άλλα λόγια, η αντί-ληψη των φιλελευθέρων για την ελευθερία προϋποθέτει την ύπαρξη του κράτους ως χωριστής οντότητας από την κοινωνία· με αυτήν την έννοια, η αντίληψή τους για την δημοκρατία είναι «κρατικιστική».
Η αρνητική έννοια της ελευθερίας έχει επικριθεί από διάφορες πλευρές. Οι ίδιοι οι φιλελεύθεροι έχουν ασκήσει κριτική στην αρνητική αντίληψη καθώς δεν είναι δυνατόν να συναχθεί από αυτήν ούτε καν το ίδιο το δικαί-ωμα της επιλογής των αρχόντων σε μια φιλελεύθερη «δημοκρατία»,15 μια επιλογή που είναι ξεκάθαρα «ελευθερία να» και όχι «ελευθερία από». Αλλά ακόμα μεγαλύτερη σημασία έχει η φιλοσοφική κριτική ότι οι άνθρωποι ζούσαν πάντοτε σε κοινότητες που συγκροτούνταν από κοινωνικούς κα-νόνες και ρυθμίσεις και ότι, συνεπώς, η ιστορία τους δεν είναι απλώς μια ιστορία απομονωμένων ατόμων που ενώνονται για να σχηματίσουν μια κοινωνία των πολιτών, όπως υπέθεσαν φιλελεύθεροι φιλόσοφοι όπως ο Hobbes και ο Locke. Με άλλα λόγια, οι ανθρώπινες αξίες καθορίζονται κοι-νωνικά και οι κοινωνικοί κανόνες και ρυθμίσεις που τις υποστηρίζουν δεν αποτελούν έναν περιορισμό κάποιας προϋπάρχουσας ελευθερίας, αλλά τμήμα των συνθηκών για μια ικανοποιητική ζωή.16 Από την άλλη μεριά, η θετική αντίληψη για την ελευθερία συνδέεται συ- νήθως με τον αυτοκαθορισμό μέσω της πολιτικής θέσμισης της κοινωνίας, που υποτίθεται ότι εκφράζει την «γενική βούληση». Σε αυτήν την περί-πτωση όμως, τίθεται αμέσως το ερώτημα: ποιο είδος κοινωνικής θέσμισης θα μπορούσε να εκφράσει αυτήν την γενική βούληση; Ιστορικά, η θετική αντίληψη της ελευθερίας, όπως και η αρνητική, συνδέθηκε με την «κρα- τικιστική» αντίληψη της δημοκρατίας: το κράτος είναι διαχωρισμένο από την κοινωνία και υποτίθεται ότι εκφράζει την γενική βούληση. Έτσι, κατά την περίοδο από τις αρχές του 20ού αιώνα μέχρι τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, η θετική έννοια της ελευθερίας ήταν της μόδας μεταξύ κρατιστών όλων των πεποιθήσεων: από ναζιστές έως σταλινικούς. Δεν είναι περίεργο ότι η κατάρρευση του κρατισμού ως ιδεολογίας και πολιτικής πρακτικής οδή-γησε στην αντίστοιχη παρακμή της θετικής έννοιας της ελευθερίας και στην σημερινή άνθιση της αρνητικής της έννοιας. Εντούτοις, όπως θα δεί-ξω παρακάτω, δεν υπάρχει καμία εγγενής σχέση μεταξύ της θετικής έν-νοιας της ελευθερίας και της «κρατικιστικής» μορφής δημοκρατίας. Στηνπραγματικότητα, συμβαίνει το αντίθετο. Μια κρατικιστική μορφή «δη-μοκρατίας» είναι ασύμβατη με οποιαδήποτε έννοια ελευθερίας, θετική ή αρνητική, δεδομένης της θεμελιακής ασυμβατότητας της κρατικιστικής «δημοκρατίας» τόσο με τον αυτοκαθορισμό, όσο και με την (ατομική και συλλογική) αυτονομία. Παρ’ όλα αυτά, ο διφορούμενος χαρακτήρας της σχέσης μεταξύ της κρατικιστικής μορφής «δημοκρατίας» και της ελευθερίας οδήγησε σε μια κατάσταση όπου η θετική αντίληψη της ελευθερίας, με την έννοια του συ-νειδητού ελέγχου πάνω στην κοινωνία και την Φύση, υιοθετήθηκε από την κρατικιστική αλλά και από την μη κρατικιστική πτέρυγα της Αριστεράς. Έτσι, από την πλευρά του κρατικιστικού σοσιαλισμού, ο Engels όρισε την ελευθερία ως «τον έλεγχο πάνω στον εαυτό μας και στην εξωτερική φύ-ση».17 Ακόμα, σύμφωνα με τον Kolakowski, για τους μαρξιστές, «η ελευ-θερία είναι ο βαθμός της εξουσίας που ένα άτομο ή μια κοινότητα είναι σε θέση να ασκεί πάνω στις συνθήκες της ζωής του/της».18 Από την πλευ-ρά των αναρχικών, ο Μπακούνιν είχε ακριβώς την ίδια αντίληψη για την ελευθερία, την οποία όρισε ως «την κυριαρχία πάνω στα εξωτερικά πράγ-ματα, που στηρίζεται στην τήρηση με σεβασμό των νόμων της Φύσης».19 Παρόμοια, η Εmma Goldman υιοθετεί ρητά μια θετική έννοια της ελευθε-ρίας: «Η πραγματική ελευθερία … δεν είναι η αρνητική κατάσταση του να είναι κανείς ελεύθερος από κάτι … η πραγματική ελευθερία είναι θετική: είναι η ελευθερία για κάτι· είναι η ελευθερία να είσαι, να κάνεις».20 Τέλος, η σημερινή ιδεολογική ηγεμονία των φιλελεύθερων ιδεών έχει επηρεάσει αρκετούς ελευθεριακούς οι οποίοι καταφεύγουν σε ατομικιστι-κές αντιλήψεις για την ελευθερία. Ο McKercher, για παράδειγμα, ορίζει την ελευθερία «ως την ικανότητα επιλογής μεταξύ εναλλακτικών λύσεων».21 Εντούτοις, αυτή η αντίληψη για την ελευθερία διαχωρίζει τον αυτοκαθο-ρισμό του ατόμου από αυτόν της κοινότητας, με άλλα λόγια τον αυτοκα-θορισμό του ατόμου από αυτόν του κοινωνικού ατόμου. Ως αποτέλεσμα, ο δεσμός μεταξύ της πολιτικής θέσμισης της κοινωνίας και του αυτοκαθο-ρισμού του κοινωνικού ατόμου διαρρηγνύεται (δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι το μπεστ-σέλερ του Milton Friedman είχε τίτλο Ελεύθεροι να επιλέγου-με [Free to Choose].22 Στην πραγματικότητα, ακόμα κι εάν βελτιώσουμε τον ορισμό αυτό της ελευθερίας ως την ίση ικανότητα επιλογής, για να εισάγουμε την ηθική της ισότητας και της δημοκρατίας (ό,τι ο McKercher αποκαλεί «ποιοτικές πλευρές της επιλογής»23), ο ορισμός εξακολουθεί να μη θέτει ρητά το ζήτημα της πολιτικής θέσμισης της κοινωνίας. Αλλά είναι η πολιτική θέσμιση της κοινωνίας που καθορίζει με αποφασιστικό τρόπο ποιες είναι «οι εναλλακτικές λύσεις» και, κατά συνέπεια, την ίδια την ικα-νότητα επιλογής. Δεν είναι επομένως τυχαίο ότι ο ορισμός του McKercher είναι απόλυτα συμβατός με το ήθος του ατομικισμού, της ατομικής ιδιο-κτησίας και του καπιταλισμού. Ούτε είναι περίεργο ότι η υιοθέτηση ενός τέτοιου ορισμού της ελευθερίας θα μπορούσε εύκολα να οδηγήσει σε μια κατάσταση όπου «η ελευθερία ταυτίζεται με τον ατομικισμό, ο ατομικι-σμός με την κατοχή ιδιοκτησίας και η κατοχή ιδιοκτησίας με την δημο-κρατία», ώστε, στο τέλος, «η ατομική ιδιοκτησία και ο καπιταλισμός να γίνονται συνώνυμοι όροι με την “δημοκρατία”».24 Κατά την άποψή μου, ο καλύτερος τρόπος να ορίσουμε την ελευθερία είναι να την εκφράσουμε με όρους ατομικής και συλλογικής αυτονομίας. Ένας τέτοιος ορισμός της ελευθερίας όχι μόνο συνδυάζει την ατομική με την συλλογική ελευθερία και θεμελιώνει την ελευθερία του ατόμου στην δημοκρατική οργάνωση της κοινότητας, αλλά υπερβαίνει επίσης τόσο τον φιλελευθερισμό όσο και τον σοσιαλιστικό κρατισμό, τον ατομικισμό αλλά και τον κολλεκτιβισμό. Η αγγλική απόδοση του όρου «αυτονομία», όπως επισημαίνει ο Μurray Bookchin, χρησιμοποιείται για να σημάνει την προσωπική ελευθερία ή τον αυτοκαθορισμό και, κατά συνέπεια, δημιουργεί «έναν διαχωρισμό με-ταξύ του υλικού και του πολιτικού που είναι ξένος προς την ελληνική ιδέα της ανεξαρτησίας».25 Εντούτοις, η αυθεντική ελληνική σημασία του όρου «αυτονομία» έχει μια σαφή πολιτική διάσταση, για την οποία η προσωπική αυτονομία είναι αδιαχώριστη από την συλλογική αυτονομία. Ο όρος αυτο-νομία προέρχεται από την ελληνική λέξη «αυτο-νόμος», η οποία σημαίνειτον διοικούμενο με δικούς του νόμους. Έτσι, η αυτονομία αναφέρεται σε «ένα νέο είδος μέσα σε ολόκληρη την ανθρώπινη Ιστορία: ένα oν που δίνει αυτοστοχαστικά στον εαυτό του τους νόμους της ύπαρξής του».26 Με άλλα λόγια, η αυτονομία συνεπάγεται μια διαδικασία ρητής αυτοθέσμισης: Οι πόλεις –ή τουλάχιστον η Αθήνα, για την οποία οι πληροφορίες που έχουμε είναι οι πιο ολοκληρωμένες– δεν σταματούν να αμφισβητούν τους αντί-στοιχους θεσμούς τους· ο δήμος τροποποιεί διαρκώς τους κανόνες με τους οποίους ζει. … Η κίνηση αυτή είναι μια κίνηση ρητής αυτοθέσμισης. Το κύριο νόημα της ρητής αυτοθέσμισης είναι η αυτονομία: εμείς θέτουμε τους νόμους μας. … Η κοινότητα των πολιτών –ο δήμος– διακηρύσσει ότι είναι απόλυτα κυρίαρχη (αυτόνομος, αυτόδικος, αυτοτελής, με τα λόγια του Θουκυδίδη).27 Επομένως, μια αυτόνομη κοινωνία είναι μια κοινωνία ικανή να αυτοθε- σμίζεται ρητά, με άλλα λόγια, ικανή να θέτει υπό αμφισβήτηση τους ήδη υπάρχοντες θεσμούς και αυτό που θα αποκαλέσω κυρίαρχο κοινωνικό πα-ράδειγμα, δηλαδή το σύστημα πεποιθήσεων, ιδεών και των αντίστοιχων αξιών, που συνδέεται με τους θεσμούς αυτούς. Με αυτήν την έννοια, μια φυλετική κοινωνία, που δεν είναι σε θέση να αμφισβητεί την παράδοση, μια θρησκευτική κοινωνία, που δεν αμφισβητεί το θεϊκό νόμο και, τέλος, μια μαρξιστική κοινωνία, που δεν είναι ικανή να αμφισβητεί το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα για τους «νόμους» της κοινωνικής εξέλιξης, είναι όλες παραδείγματα ετερόνομων κοινωνιών, ανεξάρτητα από τον βαθμό
πολιτικής και οικονομικής ισότητας που μπορεί να έχουν επιτύχει. Από την άλλη μεριά, ο όρος «ελευθερία» είχε μια ευρύτερη σημασία από την αυτονομία, ανάλογα με το πλαίσιο στο οποίο χρησιμοποιείτο. Έτσι, όπως επισημαίνει ο Hansen, μπορούμε να βρούμε στις πηγές του-λάχιστον τρεις διαφορετικές σημασίες που δίδονται στον όρο ελευθερία, ανάλογα με το πλαίσιο που χρησιμοποιείται ο όρος. Στο κοινωνικό πλαίσιο, η ελευθερία αντιπαρατίθεται προς την δουλεία. Στο πολιτειακό πλαίσιο, ο όρος συνδεόταν τόσο με την πολιτική συμμετοχή στον δημόσιο χώρο όσο και με την προσωπική ελευθερία στον ιδιωτικό χώρο. Τέλος, στο πολιτικό πλαίσιο, «η ελευθερία με την έννοια της αυτονομίας ήταν η ελευθερία της πόλης, η οποία διαφέρει από την ελευθερία μέσα στην πόλη».28 Ο παραπάνω ορισμός της ελευθερίας με όρους αυτονομίας έχει τρεις πολύ σημαντικές θεωρητικές συνέπειες (που θα εξετάσουμε στην συνέ-χεια, εκτός από την τελευταία που θα εξετάσουμε στο 8ο Κεφάλαιο): ●● πρώτον, συνεπάγεται την δημοκρατία. ●● δεύτερον, συνεπάγεται την υπέρβαση της παραδοσιακής διάκρισης μεταξύ ατομικισμού και «κολλεκτιβισμού», φιλελευθερισμού και κρατι- κιστικού σοσιαλισμού. ●● τρίτον, συνεπάγεται ότι η ελευθερία δεν μπορεί και δεν πρέπει να στηρίζεται σε οποιεσδήποτε προκαταλήψεις για την ανθρώπινη φύση, ή σε οποιουσδήποτε θεϊκούς, κοινωνικούς, ή φυσικούς, «νόμους» για την κοινωνική εξέλιξη. Όσον αφορά στην πρώτη συνέπεια, δηλαδή την σχέση μεταξύ αυτο-νομίας και δημοκρατίας, μια αυτόνομη κοινωνία είναι αδιανόητη χωρίς αυτόνομα άτομα και το αντίστροφο. Έτσι, στην κλασική Αθήνα, κανένας πολίτης δεν είναι αυτόνομος αν δεν συμμετέχει ισότιμα στην εξουσία, δη-λαδή, αν δεν συμμετέχει στην δημοκρατική διαδικασία. Γενικά, όπως πα-ρατηρεί ο Καστοριάδης, καμία κοινωνία δεν είναι αυτόνομη αν δεν απο-τελείται από αυτόνομα άτομα, επειδή «χωρίς την αυτονομία των άλλων δεν υπάρχει συλλογική αυτονομία –και έξω από μια τέτοια συλλογικότητα δεν μπορώ να είμαι αυτόνομος».29 Είναι επομένως φανερό ότι στο πλαίσιο μιας απροσδιόριστης πολλαπλότητας ατόμων που συγκροτούν την κοι-νωνία, η ίδια η αποδοχή της ιδέας της αυτονομίας οδηγεί αναπόφευκτα στην ιδέα της δημοκρατίας. Με αυτήν την έννοια, η αυτονομία και η ελευθερία είναι ομοιογενείς όροι, αν και αυτό δεν είναι πάντοτε σαφές στην αγγλοσαξονική παράδο-ση, δεδομένης της έμφασης που δίνεται στην ατομική αυτονομία. Ακόμη, η διατύπωση της ελευθερίας με όρους αυτονομίας θέτει άμεσα το ερώτη-μα εάν το πρόταγμα για την δημοκρατία πρέπει να θεμελιωθεί στην αυ-τοστοχαστική επιλογή του πολίτη, αντί στην «αντικειμενική» ηθική που απορρέει από μια συγκεκριμένη (και κατ’ ανάγκην αμφισβητήσιμη) ερμη-νεία της φυσικής και κοινωνικής «εξέλιξης». Είναι φανερό ότι ένας ορισμός της ελευθερίας με όρους αυτονομίας είναι συμβατός με την θεμελίωση του προτάγματος στην επιλογή, αλλά είναι ασύμβατος με την θεμελίωσή του σε κάποια «αντικειμενική» ηθική. Δεν είναι επομένως περίεργο ότι οι υποστηρικτές της «αντικειμενικής» ηθικής απορρίπτουν οποιονδήποτε ορισμό της ελευθερίας με όρους αυτονομίας, δήθεν λόγω των ατομικιστι- κών συνειρμών του όρου και παρά το γεγονός ότι η κλασική σημασία του όρου σε καμία περίπτωση δεν είναι δυνατόν να συνδεθεί με αποκλειστικά ατομικιστικές αντιλήψεις για την ελευθερία.30 Ελευθερία, «ατομικισμός» και «κολεκτιβισμός» Όσον αφορά στην δεύτερη συνέπεια, ο ορισμός της ελευθερίας με όρους ατομικής και συλλογικής αυτονομίας είναι πολύ χρήσιμος στην προσπά- θεια υπέρβασης του δυϊσμού μεταξύ «ατομικισμού» και «κολεκτιβισμού». Έτσι, η αντίληψη της ελευθερίας με όρους αυτονομίας καθιστά σαφές ότι το ζήτημα δεν είναι, όπως το παρουσιάζουν ορισμένοι σύγχρονοι ελευ-θεριακοί θεωρητικοί, μια επιλογή άσπρου-μαύρου μεταξύ της «ατομικι-στικής» τάσης (τα άτομα είναι ελεύθερα να δημιουργούν τον κόσμο τους) και της «κολεκτιβιστικής» τάσης (ο κόσμος δημιουργεί το άτομο).31 Το πραγματικό ζήτημα είναι πώς μπορούμε να υπερβούμε και τις δύο αυτέςτάσεις. Κατά την άποψή μου, αυτό μπορεί να επιτευχθεί μόνο εάν παραδεχτού-με το ιστορικό γεγονός ότι τα άτομα ούτε είναι απολύτως ελεύθερα να δημιουργούν τον κόσμο τους, αλλά ούτε και είναι απλώς δημιουργήματα του κόσμου τους. Όταν τα άτομα ζουν σε μια κοινωνία, δεν είναι απλώς άτομα αλλά κοινωνικά άτομα, που υπόκεινται σε μια διαδικασία κοινωνι-κοποίησης, μέσω της οποίας εσωτερικεύουν το υπάρχον θεσμικό πλαίσιο και το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα. Επομένως, τα άτομα δεν είναι απλώς ελεύθερα να δημιουργούν τον κόσμο τους, αλλά καθορίζονται από την Ιστορία, την παράδοση και την κουλτούρα, όπως αυτές εκφράζονται μέσα από το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα και το υπάρχον θεσμικό πλαίσιο. Οι εκάστοτε θεσμοί, επομένως, σύμφωνα με την προσέγγιση της Περιεκτικής Δημοκρατίας, αρχικά, εκπροσωπούν τα κυρίαρχα κοινωνικά στρώματα και το δικό τους κοινωνικό παράδειγμα και, στη συνέχεια, μέσα από την διαδικασία κοινωνικοποίησης, υιοθετούνται από την πλειονότη-τα. Όπως προσπάθησα να δείξω αλλού,32 αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει ένα ταξικά-αδιαφοροποίητο «κοινωνικό φαντασιακό», όπως υποθέτει οΚαστοριάδης, αλλά περισσότερα, που εκφράζουν τις διάφορες κοινωνικές «τάξεις» και γενικότερα την διάκριση μεταξύ κυρίαρχων και εξουσιαζόμε-νων τάξεων και ομάδων. Σε αυτή την προβληματική, το ποιο συγκεκριμένο «φαντασιακό» επικρα- τεί κάθε φορά και διαμορφώνει τους κοινωνικούς θεσμούς εξαρτάται από την έκβαση της Κοινωνικής Πάλης ανάμεσα στα εκάστοτε κυρίαρχα και κυριαρχούμενα κοινωνικά στρώματα. Για μια μειονότητα του πληθυσμού στα εξουσιαζόμενα κοινωνικά στρώματα η διαδικασία κοινωνικοποίησης διαρρηγνύεται σχεδόν πάντοτε, ενώ σε εξαιρετικές ιστορικές συνθήκες αυτό συμβαίνει ακόμα και για την ίδια την πλειονότητα οπότε βέβαια τί-θεται σε κίνηση μια διαδικασία που μπορεί να καταλήξει σε μια αλλαγή της θεσμικής διάρθρωσης της κοινωνίας και του αντίστοιχου κοινωνικού παραδείγματος. Με άλλα λόγια, μολονότι τα εξουσιαζόμενα κοινωνικά
στρώματα ως σύνολο, «αντικειμενικά», αποτελούν πάντοτε την πλειονό-τητα σε μια ιεραρχική κοινωνία, αυτό δεν συμβαίνει και «υποκειμενικά», με την έννοια της συνειδητοποίησης της ανάγκης ρήξης με το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα και το υπάρχον θεσμικό πλαίσιο. Όταν τα εξουσια-ζόμενα κοινωνικά στρώματα γίνονται η πλειονότητα, τόσο αντικειμενικά όσο και υποκειμενικά, τότε η ρήξη με την διαδικασία κοινωνικοποίησης καθολικεύεται και μπορεί να οδηγήσει σε ανατροπή του υπάρχοντος θε-σμικού πλαισίου και του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος, ανάλο-γα με την έκβαση της συγκεκριμένης Κοινωνικής Πάλης. Όσο, επομένως, υπάρχουν ταξικές διαιρέσεις θα υπάρχουν περισσότερα του ενός «φαντα-σιακά» και μόνο εάν η Κοινωνική Πάλη οδηγήσει σε μια αταξική κοινωνία, χωρίς κυρίαρχα και εξουσιαζόμενα κοινωνικά στρώματα, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για ένα «κοινωνικό φαντασιακό» που εκφράζει συνολικά την κοινωνία. Η παραπάνω θέση αποτελεί απλώς το συμπέρασμα μιας συγκεκριμένης ανάγνωσης της Ιστορίας, με βάση την αρχή της αυτονομίας, και δεν στη-ρίζεται σε κάποια γενική θεωρία, εφ’ όσον οποιαδήποτε τέτοια «στήριξη» θα ενείχε αναπόφευκτα ένα κλειστό θεωρητικό σύστημα –όπως για πα-ράδειγμα συμβαίνει με την Μαρξιστική αντίληψη του διαλεκτικού ματε-ριαλισμού, την Μπουκτσινική αντίληψη του διαλεκτικού νατουραλισμού, ή την Καστοριαδική αντίληψη που βασίζεται σε μια Φροϋδική ερμηνεία της διαδικασίας κοινωνικοποίησης (βλ. κεφ. 8). Η θέση αυτή θα πρέπει να συμπληρωθεί από μια άλλη, η οποία υπερβαίνει τόσο τον ιδεαλισμό όσο και τον υλισμό. Δηλαδή την θέση ότι δεν είναι ούτε μόνο ιδεολογικοί, αλλά ούτε και μόνο υλικοί, οι παράγοντες που καθορίζουν την κοινωνική αλλα- γή σε κάθε δεδομένη χρονική στιγμή. Ορισμένες φορές, οι πρώτοι παρά-γοντες μπορεί να έχουν μεγαλύτερη σημασία από τους δεύτερους, αλλά και το αντίστροφο. Συνήθως, όμως, όπως τονίζει ο Μurray Bookchin,33 εί- ναι η αλληλεπίδραση μεταξύ των δύο που έχει αποφασιστική σημασία. Εντούτοις, οποιεσδήποτε γενικεύσεις, όπως αυτές που επιχείρησαν οι μαρξιστές και οι ιδεαλιστές, με στόχο την διατύπωση μιας φιλοσοφίας της Ιστορίας, απλώς δεν είναι δυνατές. Οι κοινωνίες, επομένως, δεν είναι απλώς «συναθροίσεις ατόμων», αλλά συγκροτούνται από κοινωνικά άτομα τα οποία είναι, ταυτόχρονα, ελεύ-θερα να δημιουργούν τον κόσμο τους (δηλαδή ένα νέο θεσμικό πλαίσιο και το αντίστοιχο κοινωνικό παράδειγμα), αλλά και αποτελούν τα ίδια δη-μιουργήματα του κόσμου (με την έννοια ότι πρέπει να διασπάσουν την εσωτερίκευση του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος, να επιφέρουν
μια ρήξη σε αυτό, για να μπορέσουν να αναδημιουργήσουν τον κόσμο). Εάν, όμως, υιοθετήσουμε την αντίληψη της ελευθερίας ως ατομικής και συλλογικής αυτονομίας, τότε ούτε ο φιλελεύθερος «ατομικισμός» ούτε ο«κολεκτιβισμός», ιδιαίτερα με την μορφή του σοσιαλιστικού κρατισμού, είναι συμβατοί με την ελευθερία. Ο φιλελεύθερος ατομικισμός είναι ασύμβατος με την ελευθερία, επειδή συνεπάγεται: ●● μια αρνητική αντίληψη της ελευθερίας, ●● μια μορφή «δημοκρατίας» στην οποία η βασική κοινωνική μονάδα είναι το άτομο και ●● μια αντίληψη για την ιδιότητα του πολίτη σύμφωνα με την οποία ο πολίτης είναι απλώς ένας παθητικός φορέας συγκεκριμένων δικαιωμά-των (κυρίως πολιτικών) και ατομικών ελευθεριών. Επίσης, ο σοσιαλιστικός κρατισμός είναι ασύμβατος με την ελευθερία, επειδή, παρά το ότι προϋποθέτει μια θετική αντίληψη της ελευθερίας, συνεπάγεται: ●● μια μορφή «δημοκρατίας» στην οποία η βασική κοινωνική μονάδα είναι συλλογική (τα σοβιέτ)
●● μια αντίληψη για την ιδιότητα του πολίτη σύμφωνα με την οποία οπολίτης εξακολουθεί να είναι παθητικός φορέας δικαιωμάτων (μολονό- τι τα πολιτικά δικαιώματα συμπληρώνονται από πλήρη κοινωνικά και οικονομικά δικαιώματα) σε ολόκληρη την μεταβατική περίοδο έως το κομμουνιστικό στάδιο, οπότε εξακολουθεί να υφίσταται ο διαχωρισμόςτου κράτους από την κοινωνία. Είναι, επομένως, ουσιώδες ότι ένα νέο απελευθερωτικό πρόταγμα θα πρέπει να στηρίζεται σε: μια αντίληψη ●● της ελευθερίας με όρους ατομικής και συλλογικής αυτονομίας ●● μια μορφή δημοκρατίας στην οποία κεντρική μονάδα της πολιτικής ζωής είναι εξ- ίσου το άτομο και η κοινότητα. Με τον τρόπο αυτό, το απελευθερωτικό πρόταγμα θα αποκτήσει έναν καθολικό χαρακτήρα ο οποίος λείπει σήμερα από το καθαρά «ευρωκεντρικό» μοντέλο της φιλελεύθερης «δημοκρατίας» που έχει εξαχθεί σε ολόκληρο τον κό- σμο. Έτσι, όπως επισημαίνει ο Bhikhu Parekh,34 σε αρκετά μέρη του κόσμου εξακολουθούν να ορίζουν το άτομο με κοινοτικούς όρους και δεν θεωρούν το ατομιστικό φιλελεύθερο άτομο ως την βασική κοινω-νική μονάδα. Ακόμα, υπάρχουν αρκετές «πολυ-κοινοτικές» κοινωνίες οι οποίες απαρτίζονται από μια ποικιλία συνεκτικών κοινοτήτων που προσπαθούν να διαφυλάξουν τον παραδοσιακό τρόπο ζωής τους. Είναι φανερό ότι το φιλελεύθερο μοντέλο «δημοκρατίας» είναι ασύμβατο με όλες αυτές τις κοινωνίες («για τις κοινωνίες αυτές, ο φιλελευθερισμός διασπά την κοινότητα»),35 στην πραγματικότητα, ακόμα και το μοντέλο κλασικής δημοκρατίας χρειάζεται δραστικές τροποποιήσεις για να είναι συμβατό με τις «πολυ-κοινοτικές» κοινωνίες. ●● μια δημοκρατική αντίληψη ενεργού ιδιότητας του πολίτη, που προ- ϋποθέτει ότι η ίδια η συμμετοχή στα κοινά, (δηλαδή η άσκηση εξου- σίας από τον ίδιο τον πολίτη), διασφαλίζει την ατομική ευημερία και όχι η από μέρους του κράτους (δηλ. των ελίτ που ασκούν την εξουσία) αναγνώριση δικαιωμάτων, ως μέσων για την διασφάλιση της ατομικής ευημερίας. Με βάση αυτήν την προβληματική, οι πρόσφατες ελευθεριακές από- πειρες για να «συμφιλιωθεί» ο ατομικισμός και ο φιλελευθερισμός με την ελευθεριακή Αριστερά είναι αβάσιμες. Αυτό ισχύει για παράδειγμα όσον αφορά στην προσπάθεια της L. Susan Brown να εισάγει μια διάκριση με- ταξύ υπαρξιακού ατομικισμού (δηλαδή του ατομικισμού που βλέπει την ελευθερία ως αυτοσκοπό), τον οποίο ταυτίζει με τον αναρχισμό, και εργα-λειακού ατομικισμού (δηλαδή του ατομικισμού που βλέπει την ελευθερία απλώς ως ένα μέσο για την επίτευξη εγωκεντρικών ανταγωνιστικών συμ- φερόντων), τον οποίο ταυτίζει με τον φιλελευθερισμό.36 Αλλά, όπως επισημαίνει ο Καστοριάδης, «η ιδέα της αυτονομίας ως αυτοσκοπού θα κατέληγε σε μια καθαρά τυπική “καντιανή” αντίληψη. Επιθυμούμε την αυτονομία τόσο ως αυτοσκοπό όσο και για να είμαστε σε θέση να πράττουμε».37 Θα μπορούσε επομένως να υποστηρίξει κανείς ότι, στην πραγματικότητα, υπάρχει μόνο ένας τύπος ατομικισμού, ο ερ- γαλειακός ατομικισμός, ο οποίος βλέπει την ατομική αυτονομία ως ένα μέσο επίτευξης εγωκεντρικών ανταγωνιστικών συμφερόντων. Παρόμοια, υπάρχει ένας μόνο τύπος κολλεκτιβισμού, ο εργαλειακός κολλεκτιβισμός, ο οποίος, με την μορφή του κρατικιστικού σοσιαλισμού, βλέπει την συλ- λογική αυτονομία ως ένα μέσο για να επιτευχθεί η Πρόοδος με την έννοια της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων. Έτσι, το πραγματικό ζήτημα είναι εάν επιθυμούμε την αυτονομία και την ελευθερία προκειμένου να προάγουμε τα εγωκεντρικά συμφέροντά μας, τα οποία απορρέουν κυρίως από ιδιοκτησιακά δικαιώματα, ή εάν αντίθετα επιθυμούμε την αυτονομία και την ελευθερία προκειμένου να επιτύχουμε την χειραφέτησή μας, η οποία είναι αδύνατη χωρίς την χειραφέτηση όλων των άλλων μελών της κοινωνίας. Στην πρώτη περίπτωση, αναφερόμαστε
στον φιλελεύθερο ατομικισμό (ό,τι η Brown αποκαλεί εργαλειακό ατομι-κισμό), που είναι συμβατός με μια αρνητική αντίληψη της ελευθερίας και μια κατεξοχήν ατομικιστική αντίληψη της αυτονομίας. Στην δεύτερη πε-
ρίπτωση, αν αποκλείσουμε τον σοσιαλιστικό κρατισμό για τους λόγους που ανέφερα παραπάνω, αναφερόμαστε στην ατομική αυτονομία ως αδιαχώριστη από την συλλογική αυτονομία. Κατά την γνώμη μου, ο ορι- σμός που δίνει η Brown στον ατομικισμό είναι απόλυτα συμβατός με τον φιλελεύθερο ατομικισμό και εντελώς ασύμβατος με την ατομική και συλ-λογική αυτονομία. Στην πραγματικότητα, η συγγραφέας συγχέει τις θεμε-λιώδεις διαφορές μεταξύ αναρχισμού και φιλελευθερισμού, ιδιαίτερα σεσχέση με τις διαμετρικά αντίθετες αντιλήψεις τους για την ελευθερία και την αυτονομία.

Δημοκρατία, κυριαρχία και κράτος
Η συγκέντρωση δύναμης είναι ασύμβατη όχι μόνο με την ελευθερία με τηνέννοια της αυτονομίας, αλλά ακόμη και με την ελευθερία με την αρνητική έννοια της «ελευθερίας από».38 Δεν είναι, επομένως, τυχαίο ότι σήμερα, που η οικονομία της αγοράς και η φιλελεύθερη «δημοκρατία» οδηγούν σεμια αυξανόμενη συγκέντρωση της οικονομικής και της πολιτικής δύναμης αντίστοιχα,39 οι νεοφιλελεύθεροι, καθώς και η «ελευθεριακή» Δεξιά, προ-σπαθούν να διαχωρίσουν την έννοια της εξουσίας από αυτήν της ελευθε-ρίας.40 Όμως, ο ολιγαρχικός χαρακτήρας των σημερινών καθεστώτων δεν απορρέει απλώς από το γεγονός ότι η πραγματική εξουσία βρίσκεται στα χέρια μιας πολιτικής ελίτ (όπως υποστηρίζουν οι υποστηρικτές της θεω-ρίας του ελιτισμού), ή, εναλλακτικά, στα χέρια μιας οικονομικής τάξης, για λογαριασμό της οποίας οι πολιτικοί ενεργούν, άμεσα ή έμμεσα, ως εντο-λοδόχοι (όπως υπαινίσσονται ορισμένες εργαλειακές εκδοχές του μαρξι-σμού). Ο ολιγαρχικός χαρακτήρας των σημερινών «δημοκρατιών», ο οποί-ος, στην πραγματικότητα, αναιρεί κάθε αντίληψη της ελευθερίας, είναι το άμεσο αποτέλεσμα του γεγονότος ότι το σημερινό θεσμικό πλαίσιο δια-χωρίζει την κοινωνία τόσο από την οικονομία όσο και από την πολιτεία. Αν και η οικονομία της αγοράς δημιουργήθηκε πριν από δύο περίπου αιώνες, όταν, στα πλαίσια της αγοραιοποίησης της οικονομίας, καταργή-θηκαν οι περισσότεροι κοινωνικοί έλεγχοι πάνω στην αγορά, η διαδικασία διαχωρισμού είχε αρχίσει νωρίτερα, στην Ευρώπη του 16ου αιώνα. Στο πολιτικό επίπεδο, η ανάδυση του έθνους-κράτους, κατά την ίδια περίπου χρονική στιγμή και στον ίδιο γεωγραφικό χώρο, έθεσε σε κίνηση μια πα-ράλληλη διαδικασία συγκέντρωσης της πολιτικής δύναμης, αρχικά με την μορφή ιδιαίτερα συγκεντρωτικών μοναρχιών και αργότερα με την μορφή φιλελεύθερων «δημοκρατιών». Από τότε και στο εξής, όπως επισημαίνει ο Bookchin, «η λέξη “κράτος” κατέληξε να σημαίνει μια επαγγελματική πολι- τική αρχή, με εξουσία να κυβερνά το σώμα των πολιτών».41 Η ιδέα της αντιπροσώπευσης μπήκε στο πολιτικό λεξικό επίσης κατά τον 16ο αιώνα, παρ’ όλο που η κυριαρχία του Κοινοβουλίου δεν εγκαθιδρύ- θηκε παρά μόνο τον 17ο αιώνα. Έτσι, όπως κάποτε ήταν ο βασιλιάς που «αντιπροσώπευε» την κοινωνία στο σύνολό της, τώρα ήταν το Κοινοβούλιο που έπαιζε αυτόν τον ρόλο, παρόλο που η ίδια η κυριαρχία υποτίθετο ότι εξακολουθούσε να ανήκει στο σύνολο του λαού. Εντούτοις, το δόγμα που επικράτησε στην Ευρώπη μετά την Γαλλική Επανάσταση δεν ήταν απλώς ότι ο γαλλικός λαός ήταν κυρίαρχος και ότι οι απόψεις του αντιπροσωπεύ-ονταν στην Εθνοσυνέλευση, αλλά ότι το γαλλικό έθνος ήταν κυρίαρχο και ότι η Εθνοσυνέλευση ενσάρκωνε την βούληση του έθνους. Όπως παρατη-ρεί ο Anthony H. Birch: Αυτό αποτελούσε μια καμπή στις ιδέες της ηπειρωτικής Ευρώπης, αφού, πριν από αυτό, ο πολιτικός αντιπρόσωπος εθεωρείτο στην Ευρώπη ως εντολοδό-χος. Σύμφωνα με την νέα θεωρία που διακήρυξαν οι Γάλλοι επαναστάτες … οεκλεγμένος αντιπρόσωπος εθεωρείτο ως ανεξάρτητος δημιουργός των εθνι-κών νόμων και πολιτικών και όχι απλώς ως εντολοδόχος των ψηφοφόρων του ή κάποιων ειδικών συμφερόντων.42 Στην πραγματικότητα, μπορεί να υποστηριχθεί ότι η μορφή φιλελεύθε-ρης «δημοκρατίας» που κυριάρχησε στην Δύση κατά τους δύο τελευταί- ους αιώνες δεν είναι καν μια αντιπροσωπευτική «δημοκρατία», αλλά μια αντιπροσωπευτική διακυβέρνηση, δηλ. μια διακυβέρνηση του λαού από τους αντιπροσώπους του. Έτσι, όπως επισημαίνει ο Bhikhu Parekh: Οι αντιπρόσωποι εκλέγονται μεν από τον λαό, αλλά από την στιγμή που εκλέγονται παραμένουν ελεύθεροι να διαχειρίζονται τις δημόσιες υποθέσεις κατά την δική τους κρίση. Αυτός ο πολύ αποτελεσματικός τρόπος απομόνω-σης της κυβέρνησης από τις συνέπειες της καθολικής ψήφου βρίσκεται στον πυρήνα της φιλελεύθερης δημοκρατίας. Στην κυριολεξία, η φιλελεύθερη δη-μοκρατία δεν είναι αντιπροσωπευτική δημοκρατία αλλά αντιπροσωπευτικήδιακυβέρνηση.43 Η ευρωπαϊκή αντίληψη της κυριαρχίας ήταν εντελώς ξένη προς την αθηναϊκή αντίληψη της δημοκρατίας, όπου ο διαχωρισμός της κυριαρχί-ας από την άσκησή της ήταν άγνωστη. Όλες οι εξουσίες ασκούνταν άμεσα από τους ίδιους τους πολίτες ή από εντολοδόχους που καθορίζονταν με κλήρο και για μικρό χρονικό διάστημα. Στην πραγματικότητα, όπως επιση-μαίνει ο Αριστοτέλης, μόνο η ανάδειξη με κλήρο εθεωρείτο δημοκρατική, ενώ η εκλογή διά ψήφου εθεωρείτο ολιγαρχική και δεν επιτρεπόταν παράμόνο σε εξαιρετικές περιστάσεις, όπως όταν απαιτούνταν ειδικές γνώσεις («… λέγω δ’ οἷον δοκεῖ δημοκρατικὸν μὲν εἲναι τὸ κληρωτὰς εἲναι τάς ἀρχάς, τὸ δ’ αἱρετὰς ὀλιγαρχικὸν»). 44 Επομένως, η μορφή «δημοκρατίας» που εγκαθιδρύθηκε από τον 16ο αιώνα στην Ευρώπη ελάχιστη σχέση έχει με την αθηναϊκή δημοκρατία. Η πρώτη προϋποθέτει τον διαχωρισμό του κράτους από την κοινωνία και την άσκηση της κυριαρχίας από ένα χωριστό σώμα αντιπροσώπων, ενώ η δεύτερη βασίζεται στην αρχή ότι η κυριαρχία ασκείται άμεσα από τους ίδιους τους ελεύθερους πολίτες. Η Αθήνα επομένως δεν μπορεί να χαρα- κτηριστεί ως κράτος με την συνήθη έννοια του όρου. Όπως σωστά επιση-μαίνει ο Thomas Martin,45 «αποκεντρωμένες, αυτοκυβερνώμενες κοινότη- τες όπως η αρχαία Αθήνα ή η μεσαιωνική Lübeck δεν ήταν “πόλεις-κράτη”.… Χωρίς συγκεντρωτική αρχή δεν υπάρχει κυριαρχία· χωρίς κυριαρχία δεν υπάρχει κράτος». Ο Bookchin και ο Καστοριάδης υποστηρίζουν επίσης τον ακρατικό χαρακτήρα της Αθήνας. Έτσι, για τον Bookchin, «το “κράτος”, όπως το γνωρίζουμε στην σύγχρονη εποχή, δεν υπήρχε μεταξύ των [αρ-χαίων] Ελλήνων» ενώ για τον Καστοριάδη, «η Πόλις δεν είναι ένα “κράτος”, εφόσον η ρητή εξουσία του –η θέσπιση του νόμου (νομοθεσία), η δίκη (δικαιοσύνη) και το τέλος (κυβέρνηση)– ανήκει στο σύνολο του σώματος των πολιτών».46 Έτσι, παρά το γεγονός ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι μιλούσαν πράγματι για κυριαρχία στην Πόλιν,47 ένα γεγονός που μπορεί ορισμένοι να θεωρήσουν ότι συνεπάγεται την ύπαρξη κράτους, νομίζω ότι στην περίπτωση της αθηναϊκής πόλεως δεν μπορούμε κανονικά να μιλάμε για κυριαρχία και κράτος. Αντίθετα, θα υποστήριζα ότι η Αθήνα ήταν ένα μείγμα ακρατικής και κρατικιστικής δημοκρατίας. Ήταν α-κρατική όσον αφορά στο σώμα τον πολιτών που δεν «αρχόταν» από κανέναν και του οποίου τα μέλη μοι-ράζονταν την εξουσία εξίσου μεταξύ τους, και κρατικιστική όσον αφορά σε όσους δεν αναγνωρίζονταν ως πλήρεις πολίτες (γυναίκες, δούλοι, μέ-τοικοι) πάνω στους οποίους ο δήμος ασκούσε εξουσία. 47. Ο Αριστοτέλης ήταν σαφής σε σχέση με αυτό, όταν εξέταζε τα διάφορα πολιτεύματα:
«Ἔχει δ’ ἀπορίαν, τὶ δεῖ τὸ κύριον εἲναι τῆς πόλεως. Ἢ γὰρ τοι τὸ πλῆθος, ἢ τοὺς πλου-σίους, ἢ τοὺς ἐπιεικεῖς, ἢ τὸν βέλτιστον ἔναν πάντων, ἢ τύραννον;». («Ἀλλὰ ὑπάρχει καὶἐν ἄλλο ζήτημα: εἰς ποῖον πρέπει ν’ ἀνηκεῖ ἡ κυριαρχία τῆς πολιτείας; Εἰς τὸν λαόν, ἢ εἰς τοὺς πλουσίους, ἢ εἰς τοὺς χρηστούς, ἢ εἰς τὸν καλύτερον ἐξ ὅλων, ἢ εἰς ἔναν τύραννον;».)Αριστοτέλους Πολιτικά, Βιβλίον Γ, 1281a (Πάπυρος, 1975).
Αλλά ας εξετάσουμε πιο επισταμένα τις ιστορικές αντιλήψεις της δημο-κρατίας, αρχίζοντας με την κλασική αθηναϊκή αντίληψη.

5.3. Παλιές και νέες αντιλήψεις για την δημοκρατία
Η αθηναϊκή αντίληψη για την δημοκρατία
Αν και είναι βέβαια γνωστό ότι οι εξουσιαστικές σχέσεις και δομές δεν εξα-φανίστηκαν στην Πόλιν (όχι μόνο στο οικονομικό επίπεδο, όπου οι ανι-σότητες ήταν προφανείς, αλλά ακόμα και στο πολιτικό επίπεδο, όπου η ιεραρχική διάρθρωση της κοινωνίας ήταν σαφής με τον αποκλεισμό των γυναικών, των μετοίκων και των δούλων από τις διαδικασίες της Εκκλησίας του Δήμου), εντούτοις, η αθηναϊκή δημοκρατία ήταν πράγματι το πρώ-το ιστορικό παράδειγμα ταύτισης της κυριαρχίας με τα πρόσωπα που την ασκούν. Όπως επισημαίνει η Hannah Αrendt: Η όλη έννοια του άρχειν και του άρχεσθαι, της διακυβέρνησης και της εξου-σίας με την έννοια που την αντιλαμβανόμαστε εμείς, καθώς και της καθεστη-κυΐας τάξης, εθεωρείτο προπολιτική και ως ανήκουσα στην ιδιωτική και όχι στην δημόσια σφαίρα … η ισότητα επομένως, όχι μόνο δεν συνδεόταν με την δικαιοσύνη, όπως στην σύγχρονη εποχή, αλλά ήταν η ίδια η ουσία της ελευθε-ρίας: το να είναι κανείς ελεύθερος σήμαινε να μην υπόκειται στην ανισότητα που ενυπάρχει στην σχέση άρχειν-άρχεσθαι και να μπορεί να περάσει σε μια σφαίρα όπου δεν υπήρχαν ούτε το άρχειν ούτε το άρχεσθαι.48 Είναι, επομένως, φανερό ότι οι ελευθεριακοί ορισμοί της πολιτικής «ως αρχής του ενός, των πολλών, των λίγων ή όλων πάνω σε όλους» και της δημοκρατίας ως «αρχής όλων πάνω σε όλους»49 είναι ασύμβατοι με τις κλασικές αντιλήψεις για την πολιτική και την δημοκρατία. Είναι όμως χα-ρακτηριστικό της επιχειρούμενης στρέβλωσης ότι όταν οι ελευθεριακοί επιτίθενται στην δημοκρατία ως ένα είδος «αρχής», συγχέουν συνήθως την άμεση δημοκρατία με την κρατικιστική «δημοκρατία». Πράγμα, βέ- βαια, καθόλου περίεργο, εάν πάρουμε υπόψη ότι είναι πράγματι αδύνατο να μιλάμε για «αρχή» σε μια μορφή κοινωνικής οργάνωσης όπου κανείς δεν αναγκάζεται να δεσμεύεται από νόμους και θεσμούς, στην διαμόρφωση των οποίων δεν συμμετέχει άμεσα ο/η ίδιος/α. Άλλοι ελευθεριακοί στο-χαστές όμως, όπως η April Carter, συμφωνούν με το συμπέρασμα ότι η άμεση δημοκρατία δεν ενέχει κάποια μορφή «αρχής» (κυριαρχίας): «…στην κοινωνικο-πολιτική σφαίρα, η δέσμευση στην άμεση δημοκρατία ή την αναρχία είναι ασύμβατη με την πολιτική κυριαρχία… Η μόνη αρχή που μπορεί να υπάρχει σε μια άμεση δημοκρατία είναι η συλλογική “αρχή” που επενδύεται στο πολιτικό σώμα,… είναι αμφίβολο εάν μπορεί να δημιουρ-γηθεί “αρχή” [κυριαρχία] από μια ομάδα ίσων που παίρνουν αποφάσεις με μια διαδικασία αμοιβαίας πειθούς».50 Επομένως, οι Αθηναίοι, έχοντας συνειδητοποιήσει ότι «πάντοτε υπάρ-χει και θα υπάρχει μια ρητή εξουσία (εξαιρουμένης βέβαια της περίπτω-σης όπου μια κοινωνία θα πετύχαινε να μετατρέψει τα υποκείμενά της σε αυτόματα, που έχουν εσωτερικεύσει πλήρως την θεσμισμένη τάξη πραγ-μάτων»51), κατέληξαν στο «μη άρχεσθαι», ή, όταν αυτό δεν ήταν δυνατόν, στην ισοκατανομή της εξουσίας. Έτσι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη:52 «Ἐντεῦθεν δ’ ἐλήλυθε τὸ μὴ ἄρχεσθαι, μάλιστα μὲν ὑπὸ μηδενός, εἰ δὲ μή, κατὰ μέρος. Καὶ συμβάλλεται ταύτῃ πρὸς τὴν ἐλευθερίαν τὴν κατὰ τὸ ἴσον».(Ἐντεῦθεν δὲ προέκυψε ἡ ἀρχή, κατὰ τὴν ὁποίαν ὁ πολίτης δεν ὑποκεῖται εἰς καμμίαν ἀπολύτως ἐξουσία, ἐὰν δὲ τοῦτο δεν εἲναι δυνατόν, τότε να λαμβάνει μὲ τὴν σειρὰν τοῦ κάθε πολίτης τὴν ἐξουσία. Καὶ κατ’ αὐτὸν τὸν τρόπον ἡ δημοκρατικὴ αὐτὴ ἀρχὴ προσθέτει τὸ κῦρος τῆς εἰς τὴν ἐλευθερία, ἡ ὁποία θεμελιούται ἐπὶ τῆς ἰσότητας τῶν πολιτῶν). Ένας χρήσιμος τρόπος να εξετάσουμε την εξέλιξη της δημοκρατίας στην Αθήνα θα ήταν, ίσως, να την συσχετίσουμε με την παράλληλη προσπάθεια κάποιας εξάλειψης των κοινωνικο-οικονομικών διαφορών μεταξύ των πο-λιτών, μια προσπάθεια που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ένα βήμα προς την οικονομική δημοκρατία. Θα υποστήριζα ότι αυτή η περιορισμέ-νη μορφή οικονομικής δημοκρατίας έπαιξε σημαντικό ρόλο στην ενίσχυ-ση των δημοκρατικών θεσμών. Εντούτοις, ήταν ακριβώς ο περιορισμένος χαρακτήρας της οικονομικής δημοκρατίας, ο οποίος, σε συνδυασμό με τον βασικά μερικό χαρακτήρα της πολιτικής δημοκρατίας, οδήγησε τελι-κά στην κατάρρευσή της. Με άλλα λόγια, όπως θα προσπαθήσω να δείξω εδώ, η παρακμή της αθηναϊκής δημοκρατίας δεν οφειλόταν, όπως υποθέ-τουν συνήθως οι επικριτές της δημοκρατίας, στις εγγενείς αδυναμίες της άμεσης δημοκρατίας, αλλά στην αποτυχία της να γίνει μία περιεκτική δη-μοκρατία και συγκεκριμένα στο γεγονός ότι η πολιτική ισότητα που είχε εγκαθιδρύσει η αθηναϊκή δημοκρατία για τους πολίτες της θεμελιωνόταν, σε τελική ανάλυση, στην οικονομική ανισότητα. Στην πραγματικότητα, η σπουδαιότητα που είχαν οι οικονομικές ανισότητες σε σχέση με την στα-θερότητα της δημοκρατίας αναγνωριζόταν ακόμα και την εποχή της κλα-σικής αθηναϊκής δημοκρατίας. Έτσι, όπως τονίζει ο Αριστοτέλης:
«Δοκεῖ γὰρ τίσι τὸ περὶ τῆς οὐσίας εἲναι μέγιστον τετάχθαι καλῶς, περὶ γὰρ τούτων ποείσθαι φάσι τάς στάσεις πάντας»(Διότι φρονοῦν τινες ἐξ αὐτῶν τῶν νομοθετῶν ὅτι ὀρθὸν εἲναι τὸ ὅτι καθωρίσθη ἀνώτατον ὄριο περιουσίας, ἐφ’ ὅσον ὡς λέγουν κύρια ἀφορμὴ τῶν στάσεων εἲναι ἡ περιουσία).53 Αν και μια πιο ολοκληρωμένη συζήτηση για την οικονομική δημοκρα-τία θα γίνει στο επόμενο κεφάλαιο, μπορεί να δοθεί εδώ ένας προκαταρ- κτικός ορισμός προκειμένου να διασαφηνιστεί η αθηναϊκή αντίληψη για την δημοκρατία. Εάν ορίσουμε την πολιτική δημοκρατία ως την εξουσία του λαού (τουδήμου) στην πολιτική σφαίρα –πράγμα που προϋποθέτει πολιτική ισότη-τα– τότε η οικονομική δημοκρατία θα μπορούσε αντίστοιχα να οριστεί ως η εξουσία του δήμου στην οικονομική σφαίρα –πράγμα που προϋποθέτει οικονομική ισότητα. Και, φυσικά, μιλάμε για τον δήμο και όχι για το κράτος, δεδομένου ότι η ύπαρξη κράτους σημαίνει τον διαχωρισμό του σώματος των πολιτών από την πολιτική και οικονομική διαδικασία. Η οικονομική δη-μοκρατία επομένως αναφέρεται σε κάθε κοινωνικό σύστημα που θεσμο-ποιεί την ενσωμάτωση της οικονομίας στην κοινωνία. Αυτό σημαίνει ότι, σε τελική ανάλυση, ο δήμος πρέπει να ελέγχει την οικονομική διαδικασία, σε ένα θεσμικό πλαίσιο δημοτικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής. Με μια στενότερη όμως έννοια, η οικονομική δημοκρατία αναφέρεται επίσης σε κάθε κοινωνικό σύστημα που θεσμίζει την ελαχιστοποίηση των κοινωνικο-οικονομικών διαφορών, ιδιαίτερα όσων απορρέουν από την άνιση κατανομή της ατομικής ιδιοκτησίας και την συνακόλουθη ανισοκα-τανομή του εισοδήματος και του πλούτου. Είναι επομένως φανερό ότι η οικονομική δημοκρατία αναφέρεται τόσο στον τρόπο παραγωγής όσο και στον τρόπο κατανομής του κοινωνικού προϊόντος και του πλούτου. Αλλά ας εξετάσουμε πώς ήταν οργανωμένες στην κλασική Αθήνα η παραγωγή και η κατανομή. Όσον αφορά, πρώτον, στον τρόπο παραγωγής, είναι γνωστό ότι πάνω από τους μισούς κατοίκους της Αθήνας ήταν δούλοι. Όμως, πολλοί από αυ-τούς είτε δούλευαν ως ανεξάρτητοι τεχνίτες, πληρώνοντας ενοίκιο στους αφέντες τους, είτε δούλευαν δίπλα στους ελεύθερους γεωργούς στα χω-ράφια, ενώ υπήρχαν και κάποιοι προνομιούχοι δούλοι που μπορεί να ήταν τραπεζίτες ή επιστάτες ή διαχειριστές της περιουσίας του κυρίου τους, με άλλους δούλους να δουλεύουν γι’ αυτούς. Οι περισσσότεροι δούλοι και κυρίως οι γυναίκες ασχολούντο με οικιακές εργασίες (οικέτες).54 Η δου-λεία, επομένως, έπαιζε σημαντικό ρόλο στην παραγωγή του οικονομικού πλεονάσματος μόνο σε σχέση με την παραγωγή που ήταν υπό τον έλεγχο της Πόλεως (π.χ. τα ορυχεία στο Λαύριο) και των μεγάλων γαιοκτημόνων. Η βάση της αρχαίας ελληνικής πόλης, όπως άλλωστε τονίζει ο Μαρξ, ήταν η μικρή ανεξάρτητη παραγωγή των αγροτών και των τεχνιτών και όχι η δουλεία: Η προϋπόθεση για την διατήρηση της κοινότητας είναι η εξασφάλιση της ισό-τητας μεταξύ των ελεύθερων αυτοσυντηρούμενων χωρικών και της ατομικής εργασίας τους ως συνθήκης για την διατήρηση της ιδιοκτησίας τους.55 Όσον αφορά στον τρόπο κατανομής του κοινωνικού προϊόντος στην αρχαία Αθήνα, είναι γενικά αποδεκτό56 ότι ο τρόπος αυτός έπαιζε αποφα-σιστικό ρόλο στην ιδιοποίηση του οικονομικού πλεονάσματος. Γι’ αυτό, άλλωστε, το σύστημα αυτό ορίζεται συνήθως ως «ιδιοποίηση με βάση την ιδιότητα του πολίτη». Με άλλα λόγια, οι μηχανισμοί με τους οποίους γι-νόταν η απόσπαση και διανομή του πλεονάσματος (το οποίο έπαιρνε συ-νήθως τη μορφή λαφύρων και φόρων υποτέλειας από υπόδουλα κράτη, αλλά και εσόδων από την φορολόγηση των ίδιων των πολιτών), δεν ήταν οικονομικοί αλλά κατά βάση πολιτικοί. Αυτό είχε ως συνέπεια η πάλη με-ταξύ των κοινωνικών ομάδων να παίρνει επίσης πολιτική μορφή, κυρίως ως σύγκρουση μεταξύ των υποστηρικτών της ολιγαρχίας (ολιγαρχικοί) και των υποστηρικτών της δημοκρατίας (δημοκρατικοί). Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι ο Αριστοτέλης όριζε την δημοκρατία σε σχέση με το αν η δια-κυβέρνηση ανήκε στους πλούσιους η στους φτωχούς: «…ἀλλ’ ἐστὶ δημοκρατία μὲν ὅταν οἱ ἐλεύθεροι καὶ ἄποροι πλείους ὄντες κύριοι τῆς ἀρχῆς ὧσιν, ὀλιγαρχία δ’ ὅταν οἱ πλούσιοι καὶ εὐγενέστεροι ὀλίγοι ὄντες (…ἀλλ’ εἲναι πράγματι δημοκρατία ὅταν οἱ ἐλεύθεροι καὶ πτωχοὶ πλειοψηφοὺν καὶ εἲναι κυρίαρχοι τῆς ἐξουσίας, τουναντίον δὲ ὀλιγαρχία, ὅταν οἱ πλούσιοι καὶ εὐγενοῦς καταγωγῆς κυριαρχούν, ἂν καὶ ὀλιγοτεροι κατ’ ἀριθμόν..) 57 Έτσι, οι ολιγαρχικοί, που είχαν την υποστήριξη των μεγάλων γαιοκτημό-νων, των πλουσίων εμπόρων/τεχνιτών και των αριστοκρατών, τάσσονταν πάντοτε υπέρ του περιορισμού των πολιτικών δικαιωμάτων (του δικαιώ-ματος του εκλέγειν και του δικαιώματος του εκλέγεσθαι), αλλά και υπέρ του περιορισμού των δημοσίων δαπανών, οι οποίες, σε τελική ανάλυση, επιβάρυναν περισσότερο τις δικές τους τάξεις οι οποίες ήταν και κυρίως υπεύθυνες για την χρηματοδότησή τους. Από την άλλη μεριά, οι δημοκρα-τικοί, οι οποίοι προέρχονταν κατά κύριο λόγο από τα χαμηλότερα εισοδη-ματικά στρώματα (αν και οι ηγέτες τους δεν ανήκαν, κατά κανόνα, στα στρώματα αυτά), απαιτούσαν την διεύρυνση των πολιτικών δικαιωμάτων, την αύξηση των δαπανών για δημόσια έργα, την χορήγηση μισθού για την άσκηση των πολιτικών καθηκόντων κ.λπ. Επομένως, η δυνατότητα των πολιτών να συμμετέχουν στα δημόσια κέρδη και έσοδα έπαιζε κρίσιμο ρόλο στην κατανομή του οικονομικού πλεονάσματος και, κατά συνέπεια, στο περιεχόμενο της ίδιας της οικονο-μικής δημοκρατίας (με την στενή έννοια). Αυτό σημαίνει ότι όσο περισ-σότεροι πολίτες έπαιρναν μερίδιο από το οικονομικό πλεόνασμα, τόσο μεγαλύτερος ήταν ο βαθμός της οικονομικής δημοκρατίας. Και στην πραγματικότητα, υπήρχαν διάφοροι τρόποι με τους οποίους οι πολίτες συμμετείχαν στην κατανομή του πλεονάσματος της πόλεως: είτε με την μορφή αποζημίωσης (μισθός) για την άσκηση των πολιτικών τους δικαιω-μάτων και καθηκόντων (συμμετοχή στην Εκκλησία του Δήμου, συμμετοχή ως ένορκοι στο λαϊκό δικαστήριο κ.λπ.), είτε με την μορφή «κοινωνικής ασφάλισης» στην περίπτωση που ήταν ανάπηροι και άποροι,58 είτε, τέλος, με την μορφή αμοιβής για τις υπηρεσίες που προσέφεραν σε σχέση με τα δημόσια έργα. Επιπλέον, όπως θα προσπαθήσω να δείξω, η διαδικασία ολοκλήρωσης της πολιτικής δημοκρατίας μεταξύ των ελεύθερων πολιτών συνοδευόταν από μια παράλληλη διαδικασία διεύρυνσης της οικονομι- κής δημοκρατίας. Το στοιχείο που διαφοροποιεί την αθηναϊκή δημοκρατία της περιόδου ακμής της, σε σχέση με οποιοδήποτε άλλο σύστημα στον αρχαίο κόσμο από τότε μέχρι και σήμερα, ήταν μια συνειδητή συλλογική προσπάθεια για την διαρκή διεύρυνση και εμβάθυνση της πολιτικής δημοκρατίας και, ως έναν βαθμό, της οικονομικής δημοκρατίας. Από αυτήν την οπτική γωνία, η σημασία που έχει σήμερα η αθηναϊκή εμπειρία δεν είναι μόνο ότι δείχνει πώς, υπό ορισμένες συνθήκες, είναι εφικτή η οργάνωση και η λειτουργία μιας σύγχρονης κοινωνίας στην βάση των αρχών της άμεσης δημοκρα-τίας –που είναι και οι μόνες που μπορούν να εξασφαλίσουν πραγματική δημοκρατία– η σημασία της βρίσκεται επίσης στο γεγονός ότι καταδει-κνύει την ασυμβατότητα μεταξύ πολιτικής δημοκρατίας και οικονομικής ολιγαρχίας. Θα μπορούσαμε να διακρίνουμε τις ακόλουθες περιόδους στην εξέλιξη της αθηναϊκής πολιτικής δημοκρατίας σε σχέση με την εξέλιξη της οικο-νομικής δημοκρατίας: 1) την περίοδο πριν από τον Σόλωνα 2) την περίοδο από τον Σόλωνα ως τις μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη 3) την περίοδο από τον Κλεισθένη ως τον Περικλή 4) την περίοδο από τον Περικλή ως το τέλος του Πελοποννησιακού Πολέμου, και 5) την περίοδο παρακμής της Αθηναϊκής Δημοκρατίας. Η περίοδος πριν από την ανάδειξη του Σόλωνα σε άρχοντα (594 π.Χ.) χα-ρακτηριζόταν από μια σημαντική συγκέντρωση της οικονομικής και της πολιτικής δύναμης. Η γη ανήκε σε λίγους μεγάλους γαιοκτήμονες, ενώ οι φτωχοί αγρότες που την καλλιεργούσαν, οι οποίοι ονομάζονταν «εκτήμο-ροι», ήταν υποχρεωμένοι να καταβάλλουν ως ενοίκιο το 1/6 της παραγωγής τους. Η σχέση του εκτημόρου δεν ήταν απλώς το αποτέλεσμα οικονομικών πιέσεων και χρεών, αλλά εξέφραζε μια παραδοσιακή κοινωνική θέση κα-τωτερότητας που αναδύθηκε κατά τον ελληνικό «Μεσαίωνα» (1.100-800 π.Χ.), όταν οι αδύναμοι και οι φτωχοί προσέφεραν τις υπηρεσίες τους στους ισχυρούς με αντάλλαγμα την προστασία τους. Συγκεκριμένα, εκεί-νοι οι εκτήμοροι που δεν μπορούσαν να πληρώσουν το ενοίκιο ή, γενικά,
όλοι οι οφειλέτες που δεν ήταν σε θέση να ξεπληρώσουν τις οφειλές τους, έχαναν, αυτοί και τα παιδιά τους, την ίδια τους την ελευθερία. Η πολιτική εξουσία ήταν ακόμα αδύναμη και η πραγματική εξουσία βρισκόταν στα χέρια λίγων ισχυρών οικογενειών που έλεγχαν την οικονομική και στρα-τιωτική δύναμη. Οι λίγοι κάτοχοι πολιτικών αξιωμάτων (εννέα άρχοντες, οι Αρεοπαγίτες κ.ά.) ανήκαν, σύμφωνα με μια θεωρία, σε μια κληρονομι-κή άρχουσα τάξη, τους αριστοκράτες, ενώ, σύμφωνα με μια άλλη θεω-ρία, ήδη πριν από τον Σόλωνα είχε εισαχθεί κάποιο κριτήριο ιδιοκτησίας. Αυτό όμως που δεν αμφισβητείται είναι ότι το δικαίωμα του εκλέγεσθαι στα υψηλότερα αξιώματα μονοπωλείται κατά την περίοδο αυτή από τα ανώτερα κοινωνικά και οικονομικά στρώματα. Αυτές οι συνθήκες πολιτικής και οικονομικής ολιγαρχίας, σε συνδυα-σμό με σημαντικές οικονομικές αλλαγές στην παραγωγή και στο εμπόριο (εντατικοποίηση της καλλιέργειας της γης, επέκταση των εξαγωγών κ.λπ.), οδήγησαν σε σκληρό ανταγωνισμό μεταξύ των πλουσίων και των φτωχών, στον οποίο ο Σόλων αναφερόταν ήδη από τις αρχές του 6ου αιώνα στα ποι- ήματά του. Οι μεταρρυθμίσεις του Σόλωνα, ιδιαίτερα η Σεισάχθεια (η δια-γραφή των χρεών) που προηγήθηκε των μεταρρυθμίσεων του Κλεισθένη, δημιούργησαν τα οικονομικά θεμέλια για την Ισονομία (ισότητα απέναντι στον νόμο) και την άμεση δημοκρατία. Θα πρέπει να σημειωθεί εδώ ότι η Σεισάχθεια δεν ήταν απλώς ένας νόμος που διέγραφε τα χρέη, όπως υποστηρίζεται συνήθως. Μια διαφορετική ερμηνεία, που στηρίζεται στο γεγονός ότι ο Σόλων στους ιάμβους του δεν αναφέρεται σε χρέη, είναι ότι η Σεισάχθεια κατήργησε την σχέση οικονομικής εξάρτησης των εκτημό-ρων, οι οποίοι τότε απέκτησαν πιθανότατα πλήρη δικαιώματα ιδιοκτησίας της γης που καλλιεργούσαν. Εξίσου σημαντικά βήματα για τον περιορισμό της οικονομικής δύναμης της ολιγαρχίας ήταν η εισαγωγή ενός εξαιρετι-κά προοδευτικού φόρου εισοδήματος για την κάλυψη εκτάκτων αναγκών (πέρα από τους συνήθεις έμμεσους φόρους) και η μεταβίβαση του φορτί-ου των δαπανών για τις λειτουργίες, καθώς και μεγάλου μέρους των στρα-τιωτικών δαπανών, στις υψηλότερες τάξεις.59 Αυτά τα πολύ σημαντικά βήματα προς την οικονομική δημοκρατία συ-νοδεύτηκαν από αντίστοιχες πολιτικές μεταρρυθμίσεις. Η Εκκλησία του Δήμου, στην οποία συμμετείχαν όλοι οι πολίτες ανεξαρτήτως εισοδήμα-τος, απέκτησε το δικαίωμα να εκλέγει τους άρχοντες και τους βουλευτές (δεν ασχολούμαστε εδώ με το αμφισβητούμενο ιστορικό γεγονός σχετι-κά με το εάν ο Σόλων ίδρυσε την Βουλή των 400, όπως αναφέρεται από τον Αριστοτέλη),60 καθώς επίσης και το δικαίωμα να ελέγχει τους άρχο-ντες, ένα δικαίωμα που μέχρι τότε κατείχε αποκλειστικά ο Άρειος Πάγος.61
Εντούτοις, τα υψηλότερα αξιώματα της πόλης παρέμειναν στα χέρια της ελίτ, αφού είναι αμφίβολο εάν περισσότεροι από το 1/5 των πολιτών62 ανή-καν στους πεντακοσιομέδιμνους και στην αριστοκρατία, από τους οποίους εκλέγονταν οι 9 άρχοντες. Ακόμα και το ίδιο το δικαίωμα της ψήφου δεν ήταν καθολικό, αφού το δικαίωμα αυτό το είχαν μόνο όσοι ανήκαν σε κά-ποιο γένος, εκείνη δε την εποχή πολλοί Αθηναίοι δεν ανήκαν σε κάποιο γένος. Μετά την πτώση της Τυραννίας των Πεισιστρατιδών (510 π.Χ.), η οποία σήμερα θεωρείται ως το αποτέλεσμα τοπικών παρά ταξικών συγκρού-σεων, και την ανάληψη της εξουσίας από τους δημοκρατικούς υπό την ηγεσία του Κλεισθένη, τρία μόλις χρόνια μετά την εκδίωξη των τυράννων, καταργήθηκε η κυριαρχία των αριστοκρατών υπέρ μιας νέας πολιτειακής μορφής, της «δημοκρατίας» (507 π.Χ.). Οι κύριες θεσμικές αλλαγές που
εισήχθησαν ήταν οι ακόλουθες: καταργήθηκε η διάκριση των ●● πολιτών στην βάση του ταξικού κριτη-ρίου του μεγέθους της ιδιοκτησίας, το οποίο αντικαταστάθηκε από το κριτήριο του τόπου κατοικίας ●● το δικαίωμα ψήφου έγινε καθολικό και μέρος της δικαστικής εξουσί-ας μεταφέρθηκε στον λαό με την μορφή ορκωτών δικαστηρίων ●● εισήχθη η Βουλή των Πεντακοσίων, με σημαντικές προκαταρκτι-κές αρμοδιότητες, που μπορούσαν να επηρεάσουν τις αποφάσεις της Εκκλησίας του Δήμου. Η ιδιαίτερη δημοκρατική σημασία αυτού του θε-σμού αναφέρεται στον τρόπο εκλογής των μελών του. Η εκλογή των μελών του με κλήρο και για έναν μόνο χρόνο ήταν οι αναγκαίες ασφα- λιστικές δικλείδες που απέτρεπαν την μονοπώληση του αξιώματος του βουλευτού από επαγγελματίες πολιτικούς ●● τέλος, υιοθετήθηκε ο θεσμός του εξοστρακισμού των ηγετών, που αποτελούσε άλλη μια ασφαλιστική δικλείδα για την δημοκρατική δι-αδικασία. Είναι χαρακτηριστικό σχετικά πώς εξηγεί ο Αριστοτέλης την ανάγκη για τον νέο θεσμό σε σχέση με την αρχή της ισότητας:63 «Διὸ καὶ τίθενται τὸν ὀστρακισμὸν αἱ δημοκρατούμεναι πόλεις, διὰ τὴν τοι-αύτην αἰτίαν. Αὖται γὰρ δὴ δοκοῦσι διώκειν τὴν ἰσότητα μάλιστα πάντων, ὥστε τοὺς δοκοῦντας ὑπερέχειν δυνάμει διὰ πλοῦτον ἢ πολυφυλίαν ἤ τινα ἄλλην πολιτικὴν ἰσχὺν ὠστράκιζον καὶ μεθίστασαν ἐκ τῆς πόλεως χρόνους ὡρισμένους». (Δι’ αὐτὸν τὸν λόγον νομοθετοῦν αἱ δημοκρατίαι τὸν ὀστρακι-σμόν, χάριν τῆς ἰσότητας. Διότι αὖται φαίνονται ὅτι ἐπιδιώκουν ὑπὲρ πᾶν τὴν ἰσότητα ὅλων, οὕτως ὥστε ἐξωστράκιζον καὶ ἀπεμάκρυναν ἀπὸ τὴν Πόλιν δι’ ὡρισμένον χρόνον ἐκείνους, οἱ ὁποῖοι ἐφαίνοντο ὅτι ὑπερείχαν πολὺ κατὰ τὴν πολιτικὴν δύναμιν ἢ λόγῳ πλούτου ἢ πλήθους φίλων ἢ διότι δι’ ἄλλους λόγους ἤταν πολιτικὼς ἰσχυροί). Παρ’ όλα αυτά, η αθηναϊκή δημοκρατία δεν ολοκληρώθηκε με τον Κλεισθένη. Χρειάστηκαν άλλα 20 με 30 χρόνια προτού εισαχθεί η εκλο-γή των αρχόντων με κλήρο (με εξαίρεση το αξίωμα του στρατηγού που απαιτούσε εξειδικευμένη γνώση και εμπειρία) –το 487 π.Χ.– και προτού καταργηθεί, μετά την μάχη στις Πλαταιές το 479 π.Χ., το κριτήριο της ιδιο-κτησίας που απέκλειε τα χαμηλότερα στρώματα από τα υψηλότερα αξιώ- ματα. Τέλος, έπρεπε να περάσουν σχεδόν άλλα 20 χρόνια από τότε ώστε να αφαιρεθούν από τον Άρειο Πάγο (τα μέλη του οποίου εξακολουθούσαν να ανήκουν στις δύο πλουσιότερες τάξεις) τα προνόμιά του, τα οποία μετα-βιβάστηκαν στην Εκκλησία του Δήμου, στην Βουλή των Πεντακοσίων και στα δικαστήρια των ενόρκων (462 π.Χ.).64 Στο τέλος αυτής της διαδικασίας, κάθε ενήλικος άνδρας, Αθηναίος πολίτης, είχε το δικαίωμα να συμμετέχει στην Εκκλησία του Δήμου και, εάν ήταν άνω των 30 ετών, είχε το περαιτέ-ρω δικαίωμα να γίνει άρχοντας, νομοθέτης, ή ένορκος.65 Η ολοκλήρωση όμως της αθηναϊκής δημοκρατίας συνδέθηκε με την εποχή του Περικλή (461-429 π.Χ.), όταν έφθασαν στην ακμή τους τόσο η πολιτική όσο και η οικονομική δημοκρατία. Έτσι, η πολιτική δημοκρατία έφτασε στο απόγειό της, επειδή ήταν εκεί-νη την εποχή που ολοκληρώθηκε η διαδικασία που έκανε την πόλιν αυτό-νομο (έθετε η ίδια τους νόμους της), αυτόδικο (δικαστήρια ενόρκων απο-φάσιζαν για οποιαδήποτε διαμάχη) και αυτοτελή (η Εκκλησία του Δήμου έπαιρνε όλες τις σημαντικές αποφάσεις) –τα τρία στοιχεία που, σύμφωνα με τον Θουκυδίδη χαρακτηρίζουν μία πόλη ως ελεύθερη.
Ακόμη, η οικονομική δημοκρατία έφθασε επίσης στο απόγειό της την ίδια περίοδο, επειδή τότε καθιερώθηκε η αποζημίωση για την άσκηση των πολιτικών δικαιωμάτων (μισθός για το καθήκον του ενόρκου, για την συμ-μετοχή στην Εκκλησία του Δήμου, για τους βουλευτές, τους στρατιώτεςκ.λπ.). Ως αποτέλεσμα αυτών των αποζημιώσεων, «η φτώχεια δεν απέτρε-πε κανέναν πολίτη από την εξάσκηση των πολιτικών του δικαιωμάτων».66 Ταυτόχρονα, άρχισε ένα τεράστιο πρόγραμμα δημοσίων έργων, το οποίο όχι μόνο δημιούργησε τα αρχιτεκτονικά αριστουργήματα της Αθήνας, αλλά και ενίσχυσε σημαντικά το εισόδημα των χαμηλοτέρων τάξεων. Δεν είναι επομένως τυχαίο ότι τα μεγαλύτερα επιτεύγματα του αρχαίου ελλη-νικού πολιτισμού σημειώθηκαν κατά την εποχή του Περικλή. Η εμβάθυν-ση όμως της οικονομικής δημοκρατίας δεν ήταν μόνο αποτέλεσμα των αποφάσεων της Εκκλησίας του Δήμου ή της παρακίνησης από την πλευρά του Περικλή. Αποφασιστικό ρόλο έπαιξε ένας εξωτερικός παράγοντας: οι Περσικοί Πόλεμοι. Οι Περσικοί Πόλεμοι είχαν δύο οικονομικές συνέπειες: Πρώτον, όπως αναφέρει ο Παπαρρηγόπουλος, δεδομένου ότι η προ-νομιούχος θέση των υψηλοτέρων τάξεων εξαρτιόταν κατά βάση από το εισόδημα από την γη, το οποίο, εξ αιτίας των επαναλαμβανομένων κατα-στροφών της Αττικής, είχε σχεδόν εξαφανιστεί, το αποτέλεσμα ήταν ότι: «…. οἱ ἀπορότεροι ἐξομοιώθηκαν καὶ κατὰ τοῦτο πρὸς τοὺς εὐπορότερους, ὥστε ἐξίσωσις τῶν ὑπηρεσιῶν συνδυαζόμενη μὲ τὴν ἔστω καὶ στιγμιαίαν ἐξίσωσιν τῶν περιουσιῶν, ἦταν φυσικότατον νὰ ἐπαγάγει κατὰ τὰ κρίσιμα ταῦτα ἔτη τὴν ἐξίσωσιν τῶν δικαιωμάτω».67 Δεύτερον, ο σχηματισμός της Συμμαχίας της Δήλου και οι συνακόλου-θες οικονομικές εισφορές των συμμάχων έδωσαν στο αθηναϊκό δημόσιο ταμείο την οικονομική δυνατότητα να αναλάβει τα έξοδα για την συντή-ρηση πάνω από 20.000 πολιτών, με την μορφή αποζημίωσης για τις πολι-τικές και στρατιωτικές υπηρεσίες που προσέφεραν.68 Θα πρέπει στο σημείο αυτό να τονίσουμε ιδιαίτερα την σημασία της αποζημίωσης των πολιτών για την άσκηση των πολιτικών δικαιωμάτων τους. Η εγκαθίδρυση οποιουδήποτε δημοκρατικού θεσμού στην πολιτική σφαίρα αυτοαναιρείται όταν ένας μεγάλος αριθμός πολιτών της δεν είναι σε μια αντικειμενικά οικονομική θέση να διαθέσει τον χρόνο που απαιτεί-ται για μια αποτελεσματική συμμετοχή στις δημοκρατικές διαδικασίες. Ο χρόνος ήταν πάντοτε μια τεράστια πηγή κοινωνικής δύναμης. Στην δημο-κρατική Αθήνα του Κλεισθένη, θεωρητικά, ο καθένας μπορούσε να εκλε-γεί στα υψηλότερα αξιώματα, αλλά, στην πραγματικότητα, τα χαμηλότερα στρώματα αποκλείονταν. Όπως σημειώνει ο Παπαρρηγόπουλος, ούτε η μέθοδος της εκλογής με κλήρο δεν βοήθησε τα στρώματα αυτά, επειδή: Πλεῖστοι ὅσοι ἐξ αὐτῶν δέν ἐκληροῦντο, καθ’ ὁ ἀποντες εἰς ναυτικᾶς καί ἐμπορικᾶς ἐπιχειρήσεις καί διότι τά κυριώτατα τῆς πολιτείας ἀξιώματα, ἰδί-ως τό στρατηγικόν, ἐδίδοντο καί ἤδη, ὡς ἄλλοτε, διά χειροτονίας εἰς τούς ἰκανότερους, οἶοι δέν ἤσαν φυσικῶ τῷ λόγω συνήθως οἱ ἀπορότεροι. Οὐδέ εἰς τήν Ἐκκλησίαν τοῦ Δήμου καί εἰς τά δικαστήρια τῶν ἡλιαστῶν παρευρίσκοντο οὗτοι τακτικῶς, καί οὐ μόνον οἱ ἀποντες ἐκ τῆς πόλεως, ἀλλά καί αὐτοί οἱ πα- ρόντες, καθ’ ὁ μή δυνάμενοι νά ἐγκαταλείπωσιν ἐπί τούτω τάς βιοποριστικᾶς αὐτῶν ἐργασίας 69 Και φυσικά, δεν θα πρέπει να ξεχνάμε ότι παρά την σημασία της συμ-μετοχής στην Εκκλησία του Δήμου, το γεγονός ότι η Εκκλησία του Δήμου συνεδρίαζε μόνο 40 φορές τον χρόνο σήμαινε ότι το αξίωμα ενός βουλευ-τή στην Βουλή των 500, για παράδειγμα, είχε σημαντικό βάρος στην δια-δικασία λήψης των αποφάσεων (αν και όπως επισημαίνει ο Hansen, όλα τα στοιχεία συνηγορούν για το γεγονός ότι «η πολιτική στην Αθήνα δια-μορφωνόταν κυρίως από την Εκκλησία του Δήμου παρά από την Βουλή (στο στάδιο πριν την συνέλευση της Εκκλησίας)».70 Όσον αφορά στην σημασία του ελεύθερου χρόνου για την λειτουργία της δημοκρατίας, η δουλεία έπαιξε έναν διπλό ρόλο σε σχέση με την ανα-παραγωγή της δημοκρατίας. Έπαιξε κατ’ αρχάς έναν θετικό ρόλο, επειδή (όπως υποστηρίζουν οι μαρξιστές) συνέβαλε σημαντικά, αν και όχι απο-φασιστικά, στην δημιουργία του οικονομικού πλεονάσματος που ήταν απαραίτητο για την επιβίωση της κοινωνίας γενικά. Επιπλέον, η δουλεία, καθώς και οι πατριαρχικές σχέσεις στο νοικοκυριό, έπαιξαν έναν ακόμη σημαντικότερο ρόλο παρέχοντας στους Αθηναίους τον χρόνο που απαι-τείτο για την άσκηση των πολιτικών τους δικαιωμάτων. Η δουλεία όμως έπαιξε επίσης έναν πολύ σημαντικό αρνητικό ρόλο σε σχέση με την ανα-παραγωγή της δημοκρατίας. Δεδομένου ότι η κατοχή δούλων εξαρτιό-ταν από την κατανομή του εισοδήματος και του πλούτου, οι πλούσιοι, που διέθεταν πολύ περισσότερους δούλους από τους φτωχούς, είχαν στην διάθεσή τους πολύ περισσότερο χρόνο για να ασκούν τα πολιτικά τους δικαιώματα. Θα μπορούσε, επομένως, να συμπεράνει κανείς ότι το τελικό αποτέλεσμα που είχε η δουλεία σε σχέση με την αναπαραγωγή της δημο-κρατίας ήταν ξεκάθαρα αρνητικό –ένα γεγονός που αναγνωρίστηκε από τον Περικλή, ο οποίος εισήγαγε το σύστημα της αποζημίωσης για τις υπη-ρεσίες που προσέφερε κάποιος στην πόλη, ακριβώς ως αντισταθμιστικό παράγοντα για την άνιση κατανομή του ελεύθερου χρόνου. Στην πραγματικότητα, η όλη σύγκρουση μεταξύ Περικλή και Κίμωνα (του συντηρητικού πολιτικού αντιπάλου του) είχε ως βάση της τις προϋπο-θέσεις για την πολιτική δημοκρατία. Ο Κίμων υποστήριζε θέσεις ανάλογες με αυτές που διακηρύσσονται από τους υποστηρικτές της σημερινής φι-λελεύθερης «δημοκρατίας». Έτσι, για τον Κίμωνα, αρκούσε η θέσπιση δη-μοκρατικών διαδικασιών και εξαρτιόταν από τον κάθε πολίτη να τις χρησι-μοποιήσει καταλλήλως. Αντίθετα, ο Περικλής διέκρινε τον καθαρά τυπικό χαρακτήρα των πολιτικών δικαιωμάτων, όταν αυτά δεν συνοδεύονται από κοινωνικά και οικονομικά δικαιώματα. Με στόχο, επομένως, την κατάργη-ση της οικονομικής ανισότητας μεταξύ των πολιτών –πράγμα που αποτε-λεί προϋπόθεση για την πολιτική ισότητα– ο Περικλής εισήγαγε το σύστη-μα των αποζημιώσεων. Η χρηματοδότηση όμως του συστήματος αυτού συνηγορούσε όχι μόνο υπέρ του ακόμη αυστηρότερου περιορισμού της ιδιότητας του πολίτη (με τον αποκλεισμό των μετοίκων, πέρα από τις γυ- ναίκες και τους δούλους), αλλά και υπέρ της επέκτασης των φορολογι-κών εσόδων, μέσω αυτού που θα αποκαλούσαμε σήμερα διεύρυνση της φορολογικής βάσης. Η εγκαθίδρυση της αθηναϊκής ηγεμονίας πάνω σε άλλες ελληνικές πόλεις έπαιξε ακριβώς αυτόν τον ρόλο. Εντούτοις, τα θεμέλια της δημοκρατίας δεν ήταν στέρεα, καθώς οι οι-κονομικοί παράγοντες που υποστήριζαν την πολιτική δημοκρατία του Περικλή εξαφανίστηκαν γρήγορα. Έτσι: η σχετική οικονομική ●● ισότητα, που επέφεραν οι Περσικοί Πόλεμοι, ήταν εντελώς προσωρινή. Η επέκταση του εμπορίου που ακολούθησε τους Περσικούς Πολέμους, οδήγησε στην συγκέντρωση της οικονομι-κής δύναμης και σε μεγαλύτερη ανισότητα στην κατανομή του εισοδή-ματος και του πλούτου. Όπως τονίζει ο Παπαρρηγόπουλος: Ναί μέν αἵ μισθοδοσίαι τοῦ δημοσίου ταμείου ἐπήρκουν κατά τό μᾶλλον καί ἧττον εἰς τήν διατροφή τῶν πενήτων, ἀλλ’ ἐν τούτοις οἱ ἄνθρωποι οὗτοι ἔμε-νον πάντοτε πένητες, ἐνῶ οἱ εὐπορώτεροι τῶν Ἀθηναίων κατά τούς χρόνους τούτους ηὔξησαν πολύ τάς περιουσίας αὐτῶν, διά τῆς θαυμασίως προαχθείσης ἐμπορίας καί βιομηχανίας τῆς πόλεως. Διό μεγίστη προέκυψε ἀνισότης περι-ουσιῶν, ὡς ἐκ τῆς ὁποίας οἱ πενέστεροι ἀπέβαιναν πολλάκις ὄργανα τυφλά τῶν πλουσιωτέρων 71 ●● η επιβολή άνισων πολιτικών και οικονομικών σχέσεων από την ηγεμονική Αθήνα στους συμμάχους της οδήγησε εν τέλει στον Πελοποννησιακό Πόλεμο (431-404 π.Χ.),72 και στο τέλος της αθηναϊκής ηγεμονίας, με προφανείς συνέπειες για το δημόσιο ταμείο. Με το τέλος του πολέμου και την κατάρρευση της αθηναϊκής ηγεμονίας, στέρεψε επίσης η βασική χρηματοδοτική πηγή της οικονομικής δημοκρατίας. Τα δημόσια έσοδα δεν ήταν πια αρκετά για να χρηματοδοτήσουν τους δύο κύριους τύπους δαπανών που χρησιμοποίησε ο Περικλής προκειμένου να υποστηρίξει το εισόδημα των φτωχοτέρων στρωμάτων, δηλαδή, ό,τι θα αποκαλούσαμε σήμερα κεϋνσιανά δημόσια έργα και την παρο-χή των μισθών κ.λπ. Το αναπόφευκτο αποτέλεσμα ήταν η σημαντική περικοπή των στρατιωτικών δαπανών και η συνακόλουθη περαιτέρω εξασθένιση της στρατιωτικής δύναμης της πόλης (η αυξανόμενη χρήση μισθοφορικών στρατευμάτων συνέβαλε σημαντικά σ’ αυτήν την διαδι-κασία), η οποία επέφερε εν τέλει το τέλος της ίδιας της δημοκρατίας, μετά την ήττα των Αθηναίων από τον Φίλιππο, τον πατέρα του Μεγάλου Αλεξάνδρου, στην μάχη της Χαιρώνειας (338 π.Χ. –παρ’ όλο που η δη-μοκρατία δεν καταργήθηκε επίσημα μέχρι το 332 π.Χ.). Αξίζει επίσης
να σημειώσουμε ότι η παρακμή της Αθήνας δεν αποτράπηκε από την δεύτερη αθηναϊκή ναυτική ηγεμονία, που ακολούθησε την μάχη της Μαντινείας (362 π.Χ.), παρά τον πιο δημοκρατικό χαρακτήρα που είχε σε σχέση με την πρώτη (ή ίσως εξαιτίας του). Έτσι, εν μέσω της εντεινόμενης οικονομικής ανισότητας στο εσωτερι-κό και της αυξανόμενης αδυναμίας επιβολής επιπρόσθετων εξωτερικών φόρων για την χρηματοδότηση της εσωτερικής δημοκρατίας, οι υλικές συνθήκες στις οποίες στηριζόταν η οικονομική δημοκρατία εξαλείφθη-καν γρήγορα. Σε αυτό το στάδιο, μόνο η μετατροπή της μερικής αθηναϊ-κής δημοκρατίας σε μια περιεκτική δημοκρατία θα μπορούσε να την έχει σώσει· με άλλα λόγια, η εισαγωγή μιας πλήρους πολιτικής δημοκρατίας που θα περιελάμβανε όλους τους κατοίκους της πόλης, συμπεριλαμβανο-μένων των γυναικών και των δούλων, καθώς και μιας πραγματικής οικονο-μικής δημοκρατίας που θα εξάλειφε τις οικονομικές ανισότητες. Σε μια τέτοια δημοκρατία, η χρηματοδοτική υποστήριξή της δεν θα εξαρτιόταν από ένα πλεόνασμα δημιουργημένο από την ανισότητα (εγ-χώρια και εξωτερική) όπως πριν, αλλά θα στηριζόταν σε ένα διευρυμένο εγχώριο πλεόνασμα. Θα μπορούσε να υποθέσει κανείς ότι η ίδια η εξάλει-ψη των οικονομικών ανισοτήτων γενικά και της δουλείας ειδικότερα θα είχαν σημαντική συμβολή στην επέκταση του εγχώριου πλεονάσματος. Ιδιαίτερα μάλιστα αν λάβουμε υπόψη ότι η παραγωγικότητα των δούλων, οι οποίοι ήταν περισσότεροι από το μισό του εργατικού δυναμικού, θα είχε βελτιωθεί εντυπωσιακά, εάν τους προσφέρονταν πλήρη δικαιώματα πολίτη (όπως συνέβη, για παράδειγμα, και στον Αμερικανικο Νότο όταν οι δούλοι έγιναν εργάτες). Επιπλέον, η δουλεία είχε αλλοτριωτικό αντίκτυπο όχι μόνο στους δούλους αλλά και στα αφεντικά τους, με αντίστοιχα αρ-νητικά αποτελέσματα για την παραγωγικότητά τους. Οι ιστορικοί, άλλω-στε, συμφωνούν ότι στα τελευταία στάδια της αθηναϊκής δημοκρατίας, η ανισότητα και η δουλεία είχαν γίνει οι υλικές βάσεις για την μετατροπή των παραγωγικών Αθηναίων πολιτών σε παρασιτικούς «δημοσίους υπαλ-λήλους».73 Έτσι, ενώ η δημόσια αποζημίωση στόχευε στην μείωση της ανισότητας σε σχέση με την κατανομή του ελεύθερου χρόνου (βασικό σύμπτωμα της οικονομικής ανισότητας), κατέληξε τελικά να υπονομεύει την ίδια την παραγωγική δραστηριότητα, όταν οι οικονομικά ασθενέστε-ροι πολίτες μετατράπηκαν σε δημοσίους υπάλληλους που πληρώνονταν από το πλεόνασμα το οποίο παρήγαγαν οι υποτελείς πόλεις και οι δούλοι. Και, φυσικά, ανάλογο θετικό αντίκτυπο στην δημιουργία εγχώριου πλε-ονάσματος θα είχε η πλήρης ενσωμάτωση των γυναικών στο σώμα των πολιτών. Η τελική αποτυχία, επομένως, της αθηναϊκής δημοκρατίας δεν οφειλό- ταν, όπως υποθέτουν συνήθως οι επικριτές της, στις εγγενείς αντιφάσεις της ίδιας της δημοκρατίας, αλλά, αντίθετα, στο γεγονός ότι η αθηναϊκή δημοκρατία δεν ωρίμασε ποτέ αρκετά ώστε να γίνει μια περιεκτική δημο-κρατία. Αυτό δεν μπορεί να ερμηνευθεί κατάλληλα με την απλή αναφο-ρά στις ανώριμες «αντικειμενικές» συνθήκες, στην χαμηλή ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και ούτω καθεξής –όσο σημαντικοί κι αν είναι οι παράγοντες αυτοί. Δεν θα πρέπει να λησμονείται σχετικά ότι, παρά το γεγονός πως οι ίδιες αντικειμενικές συνθήκες επικρατούσαν εκείνη την εποχή σε πολλά άλλα μέρη σε ολόκληρη την Μεσόγειο, πέρα βέβαια από την ίδια την υπόλοιπη Ελλάδα, εντούτοις, η δημοκρατία άνθισε βασικά στην Αθήνα. Αντίστροφα, η πολύ χαμηλότερη ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων δεν απέτρεψε να αναπτυχθούν υψηλότερες μορφές οικονομικής δημοκρατίας (με την στενή έννοια), απ’ ό,τι στην Αθήνα, μεταξύ μερικών γηγενών αμερικανι-κών κοινοτήτων, όπου οι οικονομικοί πόροι ήταν διαθέσιμοι για χρήση σε όλα τα μέλη της κοινότητας και τα «πράγματα διατίθεντο σε άτομα και οικογένειες μιας κοινότητας επειδή τα χρειάζονταν και όχι επειδή τους ανήκαν ή είχαν δημιουργηθεί από την εργασία του κατόχου τους». Η φιλελεύθερη αντίληψη για την δημοκρατία Η φιλελεύθερη αντίληψη για την δημοκρατία στηρίζεται στην αρνητική αντίληψη της ελευθερίας και σε μια αντίστοιχη αντίληψη για τα ανθρώ-πινα δικαιώματα. Από αυτούς τους ορισμούς και από μια κοσμοθεωρία
που θεωρεί την ανθρώπινη φύση ατομικιστική και τα ανθρώπινα όντα ως ορθολογικούς φορείς, των οποίων η ύπαρξη και τα συμφέροντα προη-γούνται οντολογικά της κοινωνίας, προκύπτει μια σειρά αρχών σχετικά με την συγκρότηση της κοινωνίας, δηλαδή ισονομία, ελευθερία των πολιτών–ως ανταγωνιστών– να πραγματώσουν τις ικανότητές τους στο οικονομι-κό επίπεδο και διαχωρισμός του ιδιωτικού χώρου από τον δημόσιο. Είναι, επομένως, φανερό ότι οι παραπάνω φιλελεύθερες αρχές για την συγκρότηση της κοινωνίας συνεπάγονται μια φιλελεύθερη «δημοκρα-τία», στην οποία το κράτος είναι διαχωρισμένο από την οικονομία και την αγορά. Στην πραγματικότητα, οι φιλελεύθεροι φιλόσοφοι όχι μόνο θεώ-ρησαν δεδομένο τον διαχωρισμό του κρατικού μηχανισμού από την κοι-νωνία, αλλά και είδαν την δημοκρατία ως έναν τρόπο για την γεφύρωση του χάσματος μεταξύ κράτους και κοινωνίας. Τον γεφυρωτικό αυτόν ρόλο υποτίθεται ότι παίζει η αντιπροσωπευτική «δημοκρατία», ένα σύστημα στο οποίο ο κομματικός πλουραλισμός θα παρείχε το κατάλληλο φόρουμ για την έκφραση των ανταγωνιζόμενων συμφερόντων και συστημάτων αξιών. Δεν είναι επομένως περίεργο ότι κανένας από τους θεμελιωτές του κλασικού φιλελευθερισμού δεν υπήρξε υποστηρικτής της δημοκρατίας, με την έννοια της άμεσης δημοκρατίας, για να μην αναφερθούμε στηνπεριεκτική δημοκρατία. Στην πραγματικότητα, συνέβη το αντίθετο. Για παράδειγμα, οι «Θεμελιωτές-Πατέρες» της Αμερικανικής Δημοκρατίας, Madison και Jefferson, ήταν επιφυλακτικοί απέναντι στον όρο «δημοκρα-τία», ακριβώς εξ αιτίας του ότι παρέπεμπε στην ελληνική άμεση δημοκρα-τία. Γι’ αυτό προτίμησαν να αποκαλέσουν το αμερικανικό σύστημα «ρε-πουμπλικανικό»75 (republican), επειδή «ο όρος θεωρήθηκε περισσότερο αντιπροσωπευτικός του ισορροπημένου συντάγματος που υιοθετήθηκε το 1787, από τον όρο “δημοκρατικό”, που παρέπεμπε στην κυριαρχία των χαμηλοτέρων στρωμάτων».76 Όμως, η αντιπροσωπευτική «δημοκρατία», όπως τόνισε η Hannah Αrendt, επαναφέρει την παλιά διάκριση μεταξύ άρχοντα και αρχόμενου: Για μια ακόμα φορά, ο λαός δεν γίνεται δεκτός στον δημόσιο χώρο, για μια ακόμα φορά η διακυβέρνηση γίνεται προνόμιο των λίγων … το αποτέλεσμα είναι ότι ο λαός πρέπει είτε να βυθιστεί σε λήθαργο, τον προάγγελο του θα-νάτου της δημόσιας ελευθερίας, ή να διατηρήσει το πνεύμα της αντίστασης απέναντι σε οποιαδήποτε κυβέρνηση έχει εκλέξει, αφού η μόνο δύναμη που εξακολουθεί να έχει είναι η «εφεδρεία της επανάστασης». Με βάση την προβληματική αυτή, μπορούμε να διατυπώσουμε μια δι-αφορετική ερμηνεία των κινήτρων που πραγματικά ώθησαν τους φιλε-λεύθερους στην υιοθέτηση της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας». Έτσι, αντί να την θεωρούμε ως μια γέφυρα μεταξύ κράτους και κοινωνίας, μπο-ρούμε να την δούμε ως μια μορφή κρατικιστικής «δημοκρατίας», που ως πρωταρχικό στόχο έχει τον αποκλεισμό της συντριπτικής πλειονότητας του πληθυσμού από την πολιτική εξουσία. Όπως τονίζει ο John Dunn: Είναι σημαντικό να αναγνωρίσουμε ότι το σύγχρονο κράτος κατασκευάστη-κε, με ιδιαίτερη προσοχή και εσκεμμένα, κυρίως από τον Jean Bodin και τον Thomas Hobbes, με φανερό στόχο την άρνηση σε οποιοδήποτε λαό της ικανό-τητας ή του δικαιώματος να ενεργεί από κοινού για τον εαυτό του, ανεξάρτητα από, ή ακόμη και ενάντια, στην κυρίαρχη εξουσία. Το κεντρικό σημείο της αντί-ληψης αυτής ήταν η άρνηση της ίδιας της πιθανότητας ότι οποιοσδήποτε δή-μος (και βέβαια δεν συζητείται καν η δημογραφική κλίμακα μιας ευρωπαϊκής μοναρχίας) θα μπορούσε να είναι ένα αυθεντικό πολιτικό υποκείμενο, που θα είχε κατ’ αρχήν την ικανότητα να δράσει, ή, πολύ περισσότερο, να δράσει κατά τρόπο που θα έδειχνε την συνέχεια της ταυτότητας και την πρακτική συνοχή που απαιτεί η αυτοκυβέρνηση … η ιδέα του σύγχρονου κράτους εφευρέθηκε ακριβώς για να αναιρεθούν οι δημοκρατικές αξιώσεις για [λαϊκή] διακυβέρ-νηση, ή ακόμα και για αυθεντική πολιτική δράση … η αντιπροσωπευτική δη-μοκρατία δεν είναι παρά η μετατροπή της πραγματικής δημοκρατίας σε μιαακίνδυνη «δημοκρατία» κατάλληλη για το σύγχρονο κράτος. Δεν είναι επομένως περίεργο ότι ο Αdam Smith, ο πατέρας του οικο-νομικού φιλελευθερισμού, τόνιζε ότι το κύριο καθήκον της κυβέρνησης είναι η υπεράσπιση των πλουσίων ενάντια στους φτωχούς –ένα καθήκον που, όπως επισημαίνει ο John Dunn, «ασκείται αναγκαστικά λιγότερο αποτελεσματικά όταν οι φτωχοί αποφασίζουν ποιος κυβερνά, για να μην αναφερθούμε στην περίπτωση όπου οι ίδιοι οι φτωχοί, όπως στην Αθήνα, σε μεγάλο βαθμό είναι η κυβέρνηση». Καταλήγοντας, η φιλελεύθερη αντίληψη για την δημοκρατία, η οποία, στην πράξη, οδηγεί αναπόφευκτα στην συγκέντρωση της πολιτικής δύνα-μης στα χέρια μιας πολιτικής ελίτ, είναι απόλυτα συμβατή όχι μόνο με μια κατάσταση πολιτικής ολιγαρχίας και ανισότητας αλλά και με την κατάστα-ση οικονομικής ολιγαρχίας και ανισότητας και την αντίστοιχη συγκέντρω-ση οικονομικής δύναμης, στην οποία αναπόφευκτα οδηγεί η οικονομία της αγοράς. Επιπλέον, τόσο η πολιτική όσο και η οικονομική ολιγαρχία εί-ναι απόλυτα συμβατές με την φιλελεύθερη αντίληψη της ελευθερίας. Η μαρξιστική-λενινιστική αντίληψη για την δημοκρατία
Το σημείο εκκίνησης της σοσιαλιστικής αντίληψης της δημοκρατίας εί-ναι η κριτική της φιλελεύθερης αντίληψης. Η κριτική αυτή βασίζεται στο γεγονός ότι η φιλελεύθερη αντίληψη θεωρεί δεδομένο τον διαχωρισμό του πολιτικού από τον οικονομικό χώρο και κατά συνέπεια, στην πράξη, προστατεύει και νομιμοποιεί τις τεράστιες ανισότητες στις οποίες αναπό-φευκτα οδηγεί η οικονομία της αγοράς. Με άλλα λόγια, η φιλελεύθερη «δημοκρατία», ακόμα κι αν υποτεθεί ότι εξασφαλίζει την ισοκατανομή της πολιτικής δύναμης (πράγμα που όπως είδαμε παραπάνω δεν κάνει), δεν παύει να προσπερνά το κρίσιμο ζήτημα της κατανομής της οικονομικής δύναμης. Τίθεται, επομένως, το ζήτημα της οικονομικής δημοκρατίας, δη-λαδή της θέσμισης που θα εξασφάλιζε, για κάθε πολίτη, ισότιμο λόγο στην διαδικασία λήψης των οικονομικών αποφάσεων. Η θέση που παραδοσιακά υιοθετούν οι σοσιαλιστές σε σχέση με το ζήτημα αυτό μπορεί να εξετασθεί, σε γενικές γραμμές, με βάση την σο-σιαλδημοκρατική έναντι της μαρξιστικής-λενινιστικής αντίληψης για την δημοκρατία. Η σοσιαλδημοκρατική αντίληψη αποτελεί ουσιαστικά μια εκδοχή της φιλελεύθερης αντίληψης. Με άλλα λόγια, η σοσιαλδημοκρα-τία συνίσταται από ένα στοιχείο «φιλελεύθερης δημοκρατίας», με την έννοια μιας κρατικιστικής και αντιπροσωπευτικής μορφής δημοκρατίας βασισμένης στην οικονομία της αγοράς, και από ένα στοιχείο «οικονο-μικής δημοκρατίας», με την έννοια ενός ισχυρού κράτους πρόνοιας και της κρατικής δέσμευσης για την εφαρμογή πολιτικών πλήρους απασχό-λησης. Εντούτοις, όπως είδαμε στο 2ο Κεφάλαιο, τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα σε ολόκληρο τον κόσμο έχουν ουσιαστικά απαλείψει το στοιχείο της «οικονομικής δημοκρατίας» από την αντίληψή τους για την δημο-κρατία. Ως αποτέλεσμα, σήμερα, η σοσιαλδημοκρατική αντίληψη για την δημοκρατία ουσιαστικά δεν διαφοροποιείται από την φιλελεύθερη, στο πλαίσιο αυτού που αποκαλούμε «νεοφιλελεύθερη συναίνεση». Όχι τυχαία, τα κόμματα αυτά δεν μιλούν πια για οικονομική ισότητα, αλλά, το πολύ, για «ισότητα ευκαιριών», που ανήκει βέβαια στην φιλελεύθερη αντίληψη. Θέτοντας κατά μέρος την παραδοσιακή σοσιαλδημοκρατική αντίληψη στην οποία ήδη αναφερθήκαμε (οι σύγχρονες εκδοχές της «ριζοσπαστι-κής» δημοκρατίας θα συζητηθούν στο επόμενο τμήμα του κεφαλαίου), ας εξετάσουμε την μαρξιστική-λενινιστική αντίληψη, η οποία έχει ακόμα απήχηση στα υπολείμματα της μαρξιστικής Αριστεράς. Η θέση που υπο-στηρίζω είναι ότι, παρά τις φαινομενικές περί του αντιθέτου εντυπώσεις, η αντίληψη αυτή είναι σαφώς μια κρατικιστική αντίληψη για την δημοκρα-τία. Σε αυτήν την αντίληψη, η δημοκρατία δεν διαφοροποιείται από το κράτος για ολόκληρη την ιστορική περίοδο που χωρίζει τον καπιταλισμό από τον κομμουνισμό, δηλαδή, για ολόκληρη την περίοδο που ονομάζε-ται «βασίλειο της ανάγκης», όπου η σπάνις των αγαθών οδηγεί σε ταξικούς ανταγωνισμούς που καθιστούν αναπόφευκτες τις ταξικές δικτατορίες του ενός ή του άλλου είδους. Κατά την άποψη αυτή, ο σοσιαλισμός θα αντι-καταστήσει απλώς την δικτατορία μιας τάξης, της αστικής, με αυτήν μιας άλλης, του προλεταριάτου. Έτσι, για τον Μarx: Μεταξύ της καπιταλιστικής και της κομμουνιστικής κοινωνίας βρίσκε-ται η περίοδος του επαναστατικού μετασχηματισμού της μιας στην άλλη. Αντίστοιχα, υπάρχει και μια πολιτική μεταβατική περίοδος κατά την οποία το κράτος δεν μπορεί να είναι τίποτα άλλο παρά η επαναστατική δικτατορία του προλεταριάτου. Ακόμα, σύμφωνα με τον Λένιν, «η δημοκρατία είναι επίσης ένα κράτος και συνακόλουθα η δημοκρατία θα εξαλειφθεί όταν εξαλειφθεί το κράτος.
Η επανάσταση, από μόνη της, μπορεί να “καταργήσει” μόνο το αστικό κρά-τος. Το (προλεταριακό) κράτος, δηλαδή η πιο ολοκληρωμένη δημοκρατία,μπορεί μόνο να “μαραθεί”»,81 πράγμα που θα συμβεί μόνο όταν: Οι άνθρωποι θα έχουν εξοικειωθεί τόσο πολύ στην τήρηση των θεμελιωδών κανόνων της κοινωνικής συμβίωσης και όταν η εργασία τους θα έχει γίνει τόσο παραγωγική ώστε θα εργάζονται εθελοντικά σύμφωνα με τις ικανότητές τους … τότε, δεν θα υπάρχει ανάγκη να κανονίζει η κοινωνία την ποσότητα των αγα-θών που θα παίρνει ο καθένας· ο καθένας θα παίρνει ελεύθερα σύμφωνα με τις ανάγκες του82 … από την στιγμή που όλα τα μέλη της κοινωνίας, ή έστω η συντριπτική πλειονότητα, έχουν μάθει να διαχειρίζονται μόνοι τους το κράτος… η ανάγκη για την ύπαρξη οποιασδήποτε κυβέρνησης αρχίζει να εξαφανί-ζεται εντελώς … γιατί όταν όλοι έχουν μάθει να διαχειρίζονται και πράγματι διαχειρίζονται μόνοι τους την κοινωνική παραγωγή, τα λογιστικά στοιχεία και ασκούν έλεγχο πάνω στους αργόσχολους κ.λπ. … (τότε) η αναγκαιότητα τή-ρησης των απλών θεμελιωδών κανόνων της ανθρώπινης συμβίωσης θα έχει γίνει συνήθεια». Είναι, επομένως, φανερό ότι σε αυτήν την κοσμοθεωρία, μια ακρατι-κή αντίληψη της δημοκρατίας είναι αδιανόητη, τόσο κατά το μεταβατικό στάδιο προς τον κομμουνισμό όσο και στο ανώτατο στάδιο της κομμου-νιστικής κοινωνίας. Στο πρώτο, επειδή το βασίλειο της ανάγκης καθιστά απαραίτητη μια κρατικιστική μορφή δημοκρατίας, στην οποία η πολιτική και η οικονομική δύναμη δεν μοιράζεται μεταξύ όλων των πολιτών, αλλά μόνο μεταξύ των μελών του προλεταριάτου, (δηλαδή της πρωτοπορίας του που απαρτίζει το κόμμα της εργατικής τάξης). Στο δεύτερο, επειδή, όταν φτάσουμε στο βασίλειο της ελευθερίας, καμιά μορφή δημοκρατίας δεν θα είναι πια αναγκαία, αφού δεν θα υπάρχει η ανάγκη λήψης οποιασ-δήποτε σημαντικής απόφασης! Έτσι, εφόσον η σπάνις των αγαθών και οκαταμερισμός εργασίας θα έχουν εξαφανιστεί, στο στάδιο αυτό δεν θα υπάρχει καμιά ανάγκη για την λήψη σημαντικών οικονομικών αποφάσεων σε σχέση με την κατανομή του πόρων. Αντίστοιχα, στο πολιτικό επίπεδο, η διακυβέρνηση των ανθρώπων θα έχει αντικατασταθεί από την διαχείριση των πραγμάτων, πράγμα που σημαίνει ότι δεν θα υπάρχει ανάγκη λήψης οποιασδήποτε σημαντικής πολιτικής απόφασης. Όμως, η μαρξιστική κατάργηση της σπάνεως εξαρτάται από έναν αντι- κειμενικό καθορισμό των «αναγκών», ο οποίος δεν είναι ούτε εφικτός ούτε–από δημοκρατική σκοπιά– επιθυμητός.
Δεν είναι εφικτός, επειδή, ακόμα κι αν μπορούσε να υποτεθεί ότι οι βα-σικές ανάγκες είναι πεπερασμένες και ανεξάρτητες από τον χρόνο και τον χώρο, σίγουρα δεν μπορεί να υποτεθεί το ίδιο σε σχέση με την μορφή ή τα μέσα με τα οποία ικανοποιούνται οι ανάγκες αυτές. Και φυσικά, είναι εντελώς ανεδαφικό ότι θα μπορούσε να υπάρξει κάποιος αντικειμενικός καθορισμός των μη βασικών αναγκών. Δεν είναι επιθυμητός, επειδή ουσιώδες στοιχείο της ελευθερίας σε μια δημοκρατική κοινωνία είναι η επιλογή σε σχέση με τους τρόπους με τους οποίους διαμορφώνονται και ικανοποιούνται οι ανάγκες. Όπως επισημαί- νει ο Bookchin, ο οποίος, σε αντίθεση με τον Μarx, κάποτε (μολονότι όχι πάντα) υιοθετεί έναν υποκειμενικό καθορισμό των αναγκών και της μετα-σπάνεως: Σε μια πραγματικά ελεύθερη κοινωνία οι ανάγκες θα διαμορφώνονται κατό-πιν συνειδητής επιλογής, όχι απλώς από το περιβάλλον και την τεχνολογία …το πρόβλημα των αναγκών και της σπάνεως πρέπει, εν συντομία, να ειδωθεί ως ένα πρόβλημα επιλογής … η ελευθερία από την σπάνιν, ή η μετα-σπάνις προϋποθέτει ότι τα άτομα έχουν την υλική δυνατότητα να επιλέξουν τι έχουν ανάγκη –όχι μόνο σε σχέση με μια επαρκή ποσότητα διαθέσιμων αγαθών από την οποία μπορούν να επιλέξουν, αλλά και σε σχέση με έναν μετασχηματισμό της εργασίας, τόσο ποιοτικό όσο και ποσοτικό. Έτσι, εάν οι ανάγκες και η σπάνις καθοριστούν αντικειμενικά, τότε το
κομμουνιστικό στάδιο της μετα-σπάνεως είναι στην πραγματικότητα μια μυθική κατάσταση –και η αναφορά σε αυτό μπορεί απλώς να χρησιμεύσει (όπως έχει χρησιμεύσει) για την νομιμοποίηση της επ’ αόριστον διατήρη-σης της κρατικής εξουσίας και των εξουσιαστικών σχέσεων και δομών γε-νικά. Είναι, επομένως, προφανές ότι, στα πλαίσια της προβληματικής του δημοκρατικού προτάγματος, θα πρέπει να διαρρηχθεί ο δεσμός μεταξύ μετα-σπάνεως και ελευθερίας. Η κατάργηση της σπάνεως και, συνακό-λουθα, του καταμερισμού εργασίας δεν είναι ούτε αναγκαία ούτε επαρκής συνθήκη για την δημοκρατία. Συνεπώς, η άνοδος του ανθρώπου από το βασίλειο της ανάγκης στο βασίλειο της ελευθερίας θα πρέπει να αποσυν-δεθεί από την οικονομική διαδικασία. Παρ’ όλα αυτά, από τον Αριστοτέλη, μέσω του Locke και του Μarx, ως την Αrendt, η διάκριση μεταξύ του «πε- δίου της ανάγκης» (όπου ανήκει η φύση) και του «πεδίου της ελευθερί-ας» εθεωρείτο πάντοτε θεμελιώδης. Εντούτοις, παρόλο που η διάκριση αυτή μπορεί να είναι χρήσιμη ως εννοιολογικό εργαλείο για την ταξινό-μηση των ανθρώπινων δραστηριοτήτων, δεν υπάρχει κανένας λόγος για τον οποίο τα δύο αυτά πεδία θα έπρεπε να θεωρούνται στην κοινωνική πραγματικότητα ως αλληλοαποκλειόμενα. Ιστορικά, υπήρξαν αρκετές περιπτώσεις στις οποίες ένα υψηλό επίπεδο ελευθερίας επιβίωσε σε συν-θήκες που θα μπορούσαν να θεωρηθούν ότι ανήκουν στο «πεδίο της ανά-γκης». Επιπλέον, από την στιγμή που σταματήσουμε να θεωρούμε τα δύο αυτά πεδία ως αλληλοαποκλειόμενα, γίνεται πια αβάσιμη οποιαδήποτε δι-καιολόγηση της προσπάθειας κυριαρχίας πάνω στην Φύση –πράγμα που αποτελεί σημαντικό στοιχείο της μαρξιστικής ιδεολογίας ανάπτυξης– με βάση τον υποτιθέμενο στόχο, να εισέλθουμε στο πεδίο της ελευθερίας. Συμπερασματικά, δεν υπάρχουν υλικές προϋποθέσεις για την ελευθερία. Η είσοδος στο πεδίο της ελευθερίας δεν εξαρτάται από «αντικειμενικούς» παράγοντες, όπως η άφιξη στην μυθική κατάσταση της υλικής αφθονί-ας. Το επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων που απαιτείται, προκειμένου να επιτευχθεί η υλική αφθονία για ολόκληρο τον πληθυσμό της γης, καθιστά τουλάχιστον αμφίβολο ότι θα μπορούσαμε ποτέ να φθά-σουμε σε ένα τέτοιο στάδιο χωρίς σημαντικές επιπτώσεις για το περιβάλ-λον –εκτός, φυσικά, εάν η «υλική αφθονία» οριζόταν δημοκρατικά (και όχι «αντικειμενικά»), με τρόπο που θα ήταν συμβατός με την οικολογική ισορροπία. Ανάλογα, η είσοδος στο πεδίο της ελευθερίας δεν εξαρτάται από την μαζική συνειδησιακή αλλαγή με την υιοθέτηση κάποιας μορφής σπιριτουαλιστικού δόγματος, όπως προτείνουν ορισμένοι βαθείς οικολό-γοι και άλλα σπιριτουαλιστικά κινήματα. Κατά συνέπεια, ούτε ο καπιταλι-σμός ούτε ο σοσιαλισμός, όσον αφορά στο «αντικειμενικό» επίπεδο, αλλά ούτε και η υιοθέτηση κάποιου σπιριτουαλιστικού δόγματος, στο «υποκει-μενικό», αποτελούν ιστορικές προϋποθέσεις για την είσοδο στο πεδίο της ελευθερίας. Οι αντιλήψεις της «ριζοσπαστικής» δημοκρατίας Τα τελευταία δέκα περίπου χρόνια του περασμένου αιώνα, και ιδιαίτερα μετά την κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού», άνθισαν διάφορες εκδοχές τής συνήθως αποκαλούμενης προσέγγισης της «ριζοσπαστι-κής» δημοκρατίας που προτείνεται από ορισμένες τάσεις των κρατιστών-σοσιαλιστών (μεταμαρξιστές, νεομαρξιστές, πρώην μαρξιστές και λοιποί). Το κοινό χαρακτηριστικό των αντιλήψεων για την «ριζοσπαστική» δημο-κρατία είναι ότι όλες θεωρούν δεδομένο το παρόν θεσμικό πλαίσιο, όπως αυτό ορίζεται από την οικονομία της αγοράς και την φιλελεύθερη «δημο-κρατία», και προτείνουν διάφορους συνδυασμούς της αγοράς με μορφές κοινωνικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής, καθώς επίσης και τον «εκ-δημοκρατισμό» του κράτους. Έτσι, η σημερινή ιδεολογική ηγεμονία του φιλελευθερισμού έχει οδηγή-σει σε μια κατάσταση όπου πολλοί «σοσιαλιστές» ταυτίζουν τον σοσιαλι-σμό με την επέκταση της (φιλελεύθερης αντιπροσωπευτικής) «δημοκρα-τίας», παρά με την χειραφέτηση της εργατικής τάξης,85 και επικεντρώνουν τις προσπάθειές τους στην θεωρητική υποστήριξη της θέσης ότι ο σο-σιαλισμός αποτελεί την ολοκλήρωση του φιλελευθερισμού και όχι την αναίρεσή του! Ένα τυπικό παράδειγμα της τάσης αυτής είναι ο Norberto Bobbio, ο οποίος, υιοθετώντας τον αρνητικό ορισμό της ελευθερίας ως «ελευθερία από», χαρακτηρίζει την φιλελεύθερη «δημοκρατία» ως «την μόνη δυνατή μορφή μιας ενεργού δημοκρατίας» ικανής να υπερασπίσει τους πολίτες από την κρατική αυθαιρεσία.86 Στην συνέχεια, ο Bobbio επιτί-θεται στο «φετίχ», όπως το αποκαλεί, της άμεσης δημοκρατίας στην βάση των τετριμμένων επιχειρημάτων της εμπειρίας του φοιτητικού κινήματος(αγνοώντας το γεγονός ότι η δημοκρατία δεν είναι απλώς μια διαδικασία αλλά μια μορφή κοινωνικής οργάνωσης) και της κλίμακας (αγνοώντας τις προτάσεις των υποστηρικτών του συνομοσπονδισμού-confederalism). Στην ουσία, επομένως, αυτό που προωθεί ο Bobbio, καθώς επίσης ο Miliband87 και άλλοι συγγραφείς του ίδιου ιδεολογικού χώρου, είναι η συ-μπλήρωση της φιλελεύθερης «δημοκρατίας» με μια μορφή οικονομικής δημοκρατίας. Έτσι, αυτό που προσπαθούν να κάνουν στην πράξη είναι να καταλάβουν τον σοσιαλδημοκρατικό χώρο, ο οποίος εγκαταλείφθηκε από τους σοσιαλδημοκράτες μετά την μετατόπισή τους προς τα δεξιά και την ενσωμάτωσή τους στην νεοφιλελεύθερη συναίνεση. Ταυτόχρονα, η χαμπερμασιανή σχολή προωθεί τελευταία ένα «διαδικα-σιακό» (proceduralist) μοντέλο δημοκρατίας, ως έναν τρίτο δρόμο μεταξύ του φιλελεύθερου μοντέλου και «μιας κοινοτιστικής ερμηνείας του ρεπου-μπλικανικού μοντέλου». Γι’ αυτό προτείνει μια «αποκεντρωμένη κοινωνία»,δηλαδή, μια «δημοκρατία» η οποία βασίζεται σε μια κοινωνία πολιτών που «παρέχει την κοινωνική βάση για τις αυτόνομες δημόσιες σφαίρες, οι οποίες παραμένουν διαχωρισμένες τόσο από το οικονομικό σύστημα όσο και από την κρατική διοίκηση».88Έτσι, ο Habermas, διαφοροποιώντας το μοντέλο του για την δημοκρατία απ’ ό,τι αποκαλεί «κρατικοκεντρική αντί-ληψη της πολιτικής» την οποία, σύμφωνα με τον ίδιο, εκφράζουν τόσο το φιλελεύθερο όσο και το ρεπουμπλικανικό μοντέλο δημοκρατίας, τονίζει ότι, σύμφωνα με την επικοινωνιακή θεωρία, η επιτυχία του τύπου πολι-τικής που υποστηρίζει εξαρτάται «όχι από ένα συλλογικά ενεργό σώμα πολιτών, αλλά από την θέσμιση των αντίστοιχων επικοινωνιακών διαδικα-σιών και συνθηκών». Εντούτοις, η χαμπερμασιανή αντίληψη για την δημοκρατία όχι μόνο μετατρέπει την δημοκρατία από ένα πολίτευμα σε ένα σύνολο διαδικασι-ών, όπως σωστά επισημαίνει ο Καστοριάδης,89 αλλά δεν έχει επίσης καμία σχέση με τις σημερινές τάσεις της οικονομίας της αγοράς και την γραφει- οκρατικοποίηση της σημερινής «πολιτικής». Έτσι, ο Habermas αγνοεί το γεγονός ότι η σημερινή διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς μπορεί εύκολα να περιθωριοποιήσει οποιεσδήποτε «αυτόνομες» από την αγορά δημόσιες σφαίρες (κοοπερατίβες κ.λπ.) –εκτός αν η δημιουργία τους εί-ναι μέρος ενός περιεκτικού πολιτικού προγράμματος που στοχεύει σε μια νέα μορφή κοινωνίας. Αντίστοιχα, αγνοεί το γεγονός ότι, ακόμα και στο πολιτικό επίπεδο, η δυνατότητα δημιουργίας δημοσίων σφαιρών αυτό-νομων από το κράτος υπονομεύεται αποτελεσματικά από την διαδικασία αγοραιοποίησης (απορύθμιση των αγορών κ.λπ.), η οποία όχι μόνο δεν ενισχύει την «κοινωνία των πολιτών» αλλά, αντίθετα, ενδυναμώνει τις ελίτ που έχουν τον αποτελεσματικό έλεγχο των μέσων παραγωγής (βλ., για παράδειγμα, τον σημερινό μαρασμό του συνδικαλιστικού κινήματος, την παρακμή της εξουσίας των τοπικών αρχών κ.λπ.). Παρόμοια επιχειρήματα μπορούν να αναπτυχθούν ενάντια στις διάφορες εκδοχές «κοκκινο-πράσινης» δημοκρατίας που προτείνονται από την μαρξιστική οικολογική Αριστερά. Θα μπορούσε κανείς να αναφέρει εδώ, για παράδειγμα, τις απόψεις των James O’Connor90 και John Dryzek.91 Έτσι, ο O’Connor προτείνει την «συναίρεση» του τοπικού με το κεντρικό, του αυθορμητισμού με τον σχεδιασμό, των περιεκτικών με τις «αποκλειστικές» πολιτισμικές ταυτότητες, της βιομηχανικής με την κοινωνική εργασία κ.λπ. Αντίστοιχα, o Dryzek τονίζει την ανάγκη για «εκδημοκρατισμό σε όλα τα δυνατά επίπεδα: στις αυτόνομες δημόσιες σφαίρες, όπως αυτές που καθιερώνουν τα νέα κοινωνικά κινήματα, αλλά και μέσα στο ίδιο το κράτος, π.χ. με την μορφή εκτίμησης των κοινωνικών επιπτώσεων των διαφόρων πολιτικών (impact assessment)». Άλλοι μιλούν για μια δημοκρατική διαδικασία αντί για ένα σύνολο δι-αδικασιών. Έτσι, η εκδοχή «ριζοσπαστικής» δημοκρατίας της Chantal Mouffe διαφοροποιείται από αυτήν των χαμπερμασιανών, θεωρώντας ως δεδομένο ότι μια πλήρης πραγμάτωση της δημοκρατίας είναι αδύνα-τη, ως αποτέλεσμα «της αξεπέραστης αντίθεσης μεταξύ των αρχών της ισότητας και της ελευθερίας».92 Η συγγραφέας βλέπει την «ριζοσπαστική» δημοκρατία ως την μοναδική διέξοδο που υπάρχει σήμερα και δηλώνει ρητά ότι «μια τέτοια προοπτική δεν συνεπάγεται την άρνηση της φιλελεύ-θερης δημοκρατίας και την αντικατάστασή της από μια εντελώς καινούρ-για πολιτική μορφή της κοινωνίας, όπως συνεπαγόταν η επαναστατική παράδοση, αλλά μια ριζοσπαστικοποίηση της σύγχρονης δημοκρατικής παράδοσης».93 Επιπλέον, στην πιθανή ένσταση ότι μια στρατηγική εκδη-μοκρατισμού του κράτους θα μπλοκαριστεί από την οικονομία της αγοράς, η απάντηση της Mouffe είναι ότι «ο πολιτικός και οικονομικός φιλελευθε-ρισμός πρέπει να διακριθούν και να χωριστούν ο ένας από τον άλλον».94 Η αντίληψη της Mouffe για την «ριζοσπαστική» δημοκρατία μπορεί ίσως να συνοψιστεί από το ακόλουθο απόσπασμα: Η διάκριση μεταξύ ιδιωτικού (ατομική ελευθερία) και δημοσίου (respublica) διατηρείται, καθώς και η διάκριση άτομο/πολίτης, αλλά δεν αντιστοιχούν σε απόλυτα διαχωρισμένες σφαίρες … οι δύο αυτές ταυτότητες βρίσκονται σε μια μόνιμη αντίθεση που δεν μπορεί ποτέ να ξεπεραστεί. Αλλά είναι ακριβώς αυτή η ένταση μεταξύ ελευθερίας και ισότητας που χαρακτηρίζει την σύγχρο-νη δημοκρατία. Είναι η ίδια η ζωή ενός τέτοιου καθεστώτος και οποιαδήποτε προσπάθεια να επιτευχθεί η απόλυτη αρμονία, να πραγματωθεί μια «πραγμα-τική» δημοκρατία μπορεί να οδηγήσει μόνο στην καταστροφή της. Γι’ αυτό ένα πρόταγμα για την ριζοσπαστική και πλουραλιστική δημοκρατία αναγνωρίζει την αδυνατότητα για την πλήρη πραγμάτωση της δημοκρατίας και την τελι-κή επίτευξη της πολιτικής κοινότητας. Στόχος της είναι να χρησιμοποιήσει τις συμβολικές πηγές της φιλελεύθερης δημοκρατικής παράδοσης στον αγώνα για την εμβάθυνση της δημοκρατικής επανάστασης, γνωρίζοντας ότι πρόκει-ται για μια διαδικασία χωρίς τέλος. Είναι προφανές ότι η «ριζοσπαστική» δημοκρατία της Mouffe είναι μια ακόμα προσπάθεια συμφιλίωσης της ατομικής αυτονομίας με τον φιλε-λευθερισμό. Έτσι, η Mouffe, όπως και η L. Susan Brown (η οποία, όπως είδαμε προηγουμένως, διαχωρίζει τον υπαρξιακό από τον εργαλειακό ατομικισμό) προσπαθεί να διαχωρίσει τον πολιτικό από τον οικονομικό φιλελευθερισμό. Αλλά το γεγονός ότι ο πολιτικός και ο οικονομικός φιλε-λευθερισμός ήταν πάντοτε αδιαχώριστοι δεν αποτελεί ιστορική σύμπτω-ση. Η αγοραιοποίηση της οικονομίας, δηλαδή η άρση των κοινωνικών ελέγχων πάνω στις αγορές κατά τους δύο τελευταίους αιώνες, πάντοτε στηριζόταν στο ιδεώδες ενός «ελεύθερου» (από τους κρατικούς ελέγχους και περιορισμούς) ατόμου. Έτσι, η εκδοχή «ριζοσπαστικής» δημοκρατίας της Mouffe στηρίζεται στην αρνητική αντίληψη της ελευθερίας και σε μια ατομικιστική αντίληψη της αυτονομίας, η οποία θεωρείται ως διαχωρισμένη από την συλλογική αυτονομία. Επιπλέον, η συγγραφέας, συγχέοντας την έννοια της δημοκρα-τίας με το γεγονός ότι η δημοκρατία είναι πράγματι μια διαδικασία (με την έννοια ότι διαιρέσεις μεταξύ των πολιτών θα υπάρχουν πάντοτε και θα συνεχίσουν να απαιτούν την εμβάθυνση οποιασδήποτε θεσμισμένης δη-μοκρατίας) καταλήγει να ορίζει την «ριζοσπαστική» δημοκρατία με όρους «επέκτασης και εμβάθυνσης» της σημερινής «φιλελεύθερης ολιγαρχίας»–την οποία βαπτίζει δημοκρατία!– και όχι σε σχέση με τις θεσμικές προ- ϋποθέσεις της δημοκρατίας. Όμως, οι διαιρέσεις αυτές σε μια Περιεκτική Δημοκρατία δεν θα είναι βέβαια ταξικές, οι οποίες προϋποθέτουν έλεγχο των παραγωγικών πόρων και της οικονομικής διαδικασίας γενικότερα από μια μειονότητα. Αλλά, είναι ακριβώς το γεγονός ότι η συγγραφέας βολικά αγνοεί αυτές τις ταξικές διαιρέσεις (προφανώς διότι τις θεωρεί ξεπερα-σμένες σήμερα!) αυτό που της επιτρέπει να θεωρεί την σημερινή «δημο- κρατία» ως την μόνη δυνατή μορφή δημοκρατίας και να συμπεραίνει ότι δεν υπάρχει καμιά προοπτική για έναν εναλλακτικό ορισμό της δημοκρα-τίας, ως περιεκτικής δημοκρατίας, που θα μπορούσε να δημιουργήσει τις αναγκαίες (αλλά όχι και τις επαρκείς) συνθήκες για την εξάλειψη της έντα-σης μεταξύ ισότητας και ελευθερίας. Για τον ίδιο λόγο, αγνοώντας το γεγο-ός ότι η αντίθεση μεταξύ ισότητας και ελευθερίας είναι το αναπόφευκτο αποτέλεσμα της άνισης κατανομής της πολιτικής, οικονομικής και κοινω-νικής δύναμης, (την οποία προφανώς παίρνει δεδομένη, αλλά, παρ’ όλα αυτά, αγνοεί τις συνακόλουθες ταξικές διαιρέσεις!), καταλήγει στο συμπέ- ρασμα ότι οι ιδιότητες του πολίτη και του ατόμου δεν μπορούν ποτέ να συμβιβαστούν, αφού αντιστοιχούν στην αντίθεση μεταξύ της ελευθερίας και της ισότητας. Μια πιο ριζοσπαστική εκδοχή της δημοκρατίας είναι η «διαβουλευτι-κή δημοκρατία» (deliberative democracy) του David Miller,96 η οποία, όσον αφορά στις οικονομικές της πλευρές, είναι μια μορφή σοσιαλισμού της αγοράς, δηλαδή ένας συνδυασμός κοινωνικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής με μια οικονομία της αγοράς. Όπως περιγράφει ο συγγραφέας το μοντέλο, «η βασική ιδέα είναι ότι διατηρείται ο μηχανισμός της αγοράς ως μέσο για την παροχή των περισσοτέρων αγαθών και υπηρεσιών, ενώ η ιδιοκτησία του κεφαλαίου κοινωνικοποιείται».98 Το μοντέλο αυτό, στο μι-κροοικονομικό επίπεδο, υποθέτει ότι όλες οι αποφάσεις για το τι και πώς θα παραχθεί λαμβάνονται από παραγωγικές επιχειρήσεις, που παίρνουν την μορφή εργατικών κοοπερατίβων (ένα πραγματικά ριζοσπαστικό χα- ρακτηριστικό σε σχέση με τις άλλες μορφές «ριζοσπαστικής» δημοκρατί-ας) και οι οποίες ανταγωνίζονται στην αγορά. Στο μακροοικονομικό επίπε-δο, πέρα από την κοινωνικοποίηση του κεφαλαίου, υποτίθεται ότι υπάρχει μια πολιτική κατανομής του εισοδήματος, η οποία εγγυάται ότι κάθε πο-λίτης έχει τα μέσα για την ικανοποίηση των βασικών αναγκών του.99 Τέλος, εξασφαλίζεται η δημοκρατία στον χώρο εργασίας, αφού κάθε επιχείρηση ελέγχεται δημοκρατικά από αυτούς που δουλεύουν σε αυτήν, οι οποίοι αποφασίζουν επίσης πώς να κατανείμουν το εισόδημα της κοοπερατίβας. Είναι προφανές ότι το μοντέλο αυτό του σοσιαλισμού της αγοράς είναι εξίσου ανιστορικό με την προσέγγιση της κοινωνίας των πολιτών, αφού προϋποθέτει έναν βαθμό κρατισμού που δεν είναι πια δυνατός στην ση-μερινή διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς, όπως προσπάθησα να δεί-ξω στα δύο πρώτα κεφάλαια. Ο Christopher Pierson έχει επομένως δίκιο όταν, επικρίνοντας αυτό το μοντέλο καθώς και παρόμοια μοντέλα σοσια-λισμού της αγοράς, επισημαίνει ότι: Πρέπει, πιστεύω, να πάρουμε ως δεδομένο ότι οποιαδήποτε μορφή κοινωνί-ας της αγοράς που θα είναι συμβατή με τις φιλοδοξίες των σοσιαλιστών της αγοράς θα απαιτεί ένα ισχυρό και παρεμβατικό κράτος, στην πραγματικό-τητα, ένα κράτος οι παρεμβάσεις του οποίου θα είναι σχεδόν σίγουρα πολύ πιο εκτεταμένες από αυτές που βρίσκουμε στα υπάρχοντα κράτη-πρόνοιας.… Στο σημείο αυτό υπάρχει μια ειρωνεία. Το μοντέλο της σοσιαλιστικής αγο-ράς είναι σε μεγάλο βαθμό ένα μοντέλο για τον «σοσιαλισμό σε ένα έθνος- κράτος». Όμως το ενδιαφέρον για έναν σοσιαλισμό της αγοράς προκλήθηκε ακριβώς από το γεγονός ότι η διεθνοποίηση των αγορών έκανε φανερή την αδυναμία επιδίωξης μιας σοσιαλιστικής ή σοσιαλδημοκρατικής στρατηγικής που θα βασιζόταν σε ένα έθνος. Εντούτοις, πέρα από αυτήν την κριτική σε σχέση με το εφικτό του μο-ντέλου αυτού, δύσκολα θα μπορούσε να χαρακτηρίσει κανείς την προτει-νόμενη μορφή πολιτικής και οικονομικής οργάνωσης ως δημοκρατία. Το πολύ, θα μπορούσε να την χαρακτηρίσει ως δημοκρατία στον χώρο εργα-σίας. Έτσι, η προτεινόμενη «δημοκρατία» δεν είναι κατ’ αρχάς πολιτική δη-μοκρατία, αφού βασίζεται στην αντιπροσωπευτική «δημοκρατία». Ακόμα, η προτεινόμενη «δημοκρατία» δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως οικονομι-κή δημοκρατία, αφού υποθέτει ότι η κατανομή των παραγωγικών πόρων θα καθορίζεται όχι από τις συνελεύσεις των πολιτών αλλά από ανταγωνι-στικές κοοπερατίβες, με όλα όσα ο ανταγωνισμός αυτός μπορεί να συνε-πάγεται σε σχέση με την απασχόληση και την εργασιακή ασφάλεια –εκτός εάν, πάλι, υποτίθεται ότι αυτό θα αποφευχθεί μέσω εκτεταμένου κρατικού παρεμβατισμού σε μια κλειστή οικονομία. Είναι, επομένως, φανερό ότι σε
ένα τέτοιο μοντέλο οι πολίτες, εκτός από τα μέλη των συνεταιρισμών, δεν θα έχουν κανέναν επιπλέον λόγο στην διαδικασία κατανομής των πόρων. Ακόμη και ο λόγος των μελών των συνεταιρισμών, αναγκαστικά, θα είναι μερικός και κατακερματισμένος, αφού θα αναφέρεται μόνο στην δραστη-ριότητα της επιχείρησης στην οποία ανήκει κάθε πολίτης. Εν συντομία, το μοντέλο της «διαβουλευτικής» δημοκρατίας (και τα παρόμοια μοντέλα σοσιαλισμού της αγοράς) πάσχει από το βασικό μειονέκτημα μεγάλου μέ-ρους της τρέχουσας «σοσιαλιστικής» σκέψης. Δηλαδή ότι υποθέτει πως ίναι μόνο οι καπιταλιστικές αγορές που είναι ασύμβατες με την δημοκρα-τία και όχι ολόκληρο το σύστημα της οικονομίας της αγοράς, όπως την έχουμε ορίσει σε αυτό το βιβλίο. Μια άλλη εκδοχή «ριζοσπαστικής» δημοκρατίας, είναι το μοντέλο «συνεταιριστικής» (associational ή associative) δημοκρατίας, που στηρίζεται στις εκούσιες ενώσεις πολιτών.101 Η προσέγγιση αυτή ασκεί κριτική σε μοντέλα σοσιαλισμού της αγοράς, όπως το παραπάνω μοντέλο «διαβουλευτικής» δημοκρατίας, διότι επικεντρώνονται στις επιχειρήσεις αποκλείοντας άλλα σημαντικά μέρη της κοινωνίας των πολιτών. Ωστόσο, το μοντέλο αυτό δεν στοχεύει καν σε έναν ριζικό μετασχηματισμό της κοινωνίας, όπως κάνει ο σοσιαλισμός της αγοράς. Ο στόχος είναι πολύ πιο μετριοπαθής: να λει-τουργήσει «συμπληρωματικά και σε υγιή ανταγωνισμό με τις σημερινές κυρίαρχες μορφές κοινωνικής οργάνωσης: την μαζική αντιπροσωπευτική «δημοκρατία», το γραφειοκρατικό κράτος-πρόνοιας και τις μεγάλες επι-χειρήσεις».102 Αλλά, παρά το γεγονός ότι η «συνεταιριστική» δημοκρατία θεωρεί δεδομένο ολόκληρο το υπάρχον θεσμικό πλαίσιο και δεν εκφράζει καμία πρόθεση να το αντικαταστήσει, δεν διστάζει να αυτοπαρουσιάζεται ως «ένας τρίτος δρόμος» μεταξύ της οικονομίας της αγοράς και του κρα-τικού σοσιαλισμού! Όπως τονίζει ο Hirst, η συνεταιριστική προσέγγιση διαφέρει από ορι-σμένες εκδοχές της προσέγγισης της κοινωνίας των πολιτών, επειδή αντι-μετωπίζει τις αυτοκυβερνώμενες εκούσιες ενώσεις όχι ως «δευτερεύου-σες ενώσεις», αλλά ως το πρωταρχικό μέσο οργάνωσης της κοινωνικής ζωής σε μια κοινωνία, στην οποία το κράτος «γίνεται μια δευτερεύουσα (μολονότι ζωτικά αναγκαία) δημόσια εξουσία που διασφαλίζει την ειρή-νη μεταξύ των εκούσιων ενώσεων, προστατεύει τα δικαιώματα των ατό-μων και παρέχει τους μηχανισμούς δημόσιας χρηματοδότησης από τους οποίους χρηματοδοτείται ένα σημαντικό μέρος των δραστηριοτήτων των εκούσιων ενώσεων».104 Έτσι, η «συνεταιριστική» δημοκρατία, αναγνωρί-ζοντας την σημασία που έχει η συγκέντρωση της οικονομικής δύναμης σε σχέση με την συγκέντρωση κοινωνικής δύναμης, προτείνει δραστική απο-κέντρωση. Στην πραγματικότητα, το μοντέλο αυτό υποτίθεται ότι παρέχει την αιτιολόγηση για την διοικητική αποκέντρωση, καθώς και τα πρακτικά μέσα για την επίτευξή της. Ο στόχος επομένως είναι «να αποκατασταθεί το ευρύ πεδίο της κοινωνίας των πολιτών με την μετατροπή των ιδιωτι-κών επιχειρήσεων και των κρατικών υπηρεσιών κοινωνικής πρόνοιας σε αυτοδιοικούμενες ενώσεις. Αυτή θα είναι μια μεγάλη διαδρομή και, στο μεταξύ, οι πιο ρεαλιστικές πολιτικές είναι αυτές που προωθούν την συνε-ταιριστική οικονομία και τον εθελοντικό τομέα στην πρόνοια». Εντούτοις, αυτό που εννοεί η «συνεταιριστική» δημοκρατία με τον όρο «συνεταιριστική» οικονομία δεν είναι εργατικές κοοπερατιβες, τις οποίες, μαζί με τον συντεχνιακό σοσιαλισμό, τις απορρίπτει ως ανεπιθύμητες και
απαρχαιωμένες στην σημερινή διεθνοποιημένη οικονομία.106 Αυτό που προτείνεται αντίθετα είναι η ενδυνάμωση των μικρομεσαίων επιχειρήσε-ων με την δημιουργία ενός περιφερειακού και τοπικού θεσμικού πλαισίου στήριξης και με την ρύθμιση της οικονομίας από περιφερειακούς ή τοπι-κούς συνεταιριστικούς και δημόσιους οργανισμούς. Ταυτόχρονα, η «συνε-ταιριστική» δημοκρατία προτείνει την αντικατάσταση της σημερινής «με-τοχικής οικονομίας» με μια «συμμετοχική» (stakeholder) οικονομία. Έτσι, προτείνει να ανατεθεί η διεύθυνση των επιχειρήσεων σε αντιπροσώπους μιας τριμερούς «συμμετοχικής» σχέσης (εργάτες, καπιταλιστές και τοπική κοινότητα), αντί στους αντιπροσώπους των μετόχων όπως γίνεται σήμερα–μια ρύθμιση που θα βοηθήσει στο να γίνουν οι επιχειρήσεις υπόλογες προς τα μέλη τους και την κοινωνία γενικά. Στα προφανή ερωτήματα ως προς το ποιος και γιατί θα προωθήσει αυ-τές τις μεταρρυθμίσεις, η απάντηση που δίδεται από το μοντέλο είναι δι-πλή. Όσον αφορά στο «ποιος», προτείνεται ότι «οι ιδιωτικές πρωτοβουλίες πρέπει να συμβαδίζουν με δημόσιες μεταρρυθμίσεις, από τις οποίες στην πραγματικότητα εξαρτάται η τύχη τους. Θα χρειαστούν νομοθετικές και θεσμικές αλλαγές για να ενισχυθεί η ταχεία ανάπτυξη της συνεταιριστικήςδιαχείρισης.» Είναι, επομένως, φανερό ότι, για μία ακόμα φορά, αποδί-δεται στο κράτος ένας πολύ πιο σημαντικός οικονομικός ρόλος από αυτόν που του επιτρέπεται να έχει σήμερα μέσα στο πλαίσιο της διεθνοποιημέ-νης οικονομίας της αγοράς. Όσον αφορά στο «γιατί», η απάντηση δίνεται με ηθικούς και οικονο-μικούς όρους. Η «ηθική» απάντηση είναι ότι «η ανθρώπινη ευημερία και ελευθερία υπηρετούνται καλύτερα όταν όσο τον δυνατόν περισσότερες κοινωνικές υποθέσεις βρίσκονται υπό την διαχείριση εκούσιων και δημο-κρατικά αυτοδιευθυνόμενων ενώσεων». Η «οικονομική» απάντηση εί-ναι ότι «οι πιο επιτυχημένες κοινωνίες είναι αυτές που έχουν καταφέρει να ισορροπήσουν την συνεργασία με τον ανταγωνισμό» (Γερμανία, Ιαπωνία), ενώ οι χώρες που υιοθέτησαν το αγγλοσαξονικό μοντέλο (Βρετανία, Η.Π.Α.) «δεν κατάφεραν να αναπτύξουν ή να διατηρήσουν αυτές τις ημικολλεκτι-βιστικές και συνεταιριστικές μορφές κοινωνικής αλληλεγγύης». Και όλααυτά υποστηριζόντουσαν την ίδια στιγμή που το μοντέλο του Ρήνου ήδη βρισκόταν σε μια κατάσταση παρακμής, ακριβώς εξαιτίας των χαρακτη-ριστικών που θαυμάζουν οι υποστηρικτές της «συνεταιριστικής» δημο-κρατίας, δηλαδή των περισσότερο εκτεταμένων κοινωνικών ελέγχων που ενέχει το μοντέλο αυτό, οι οποίοι το κάνουν λιγότερο ανταγωνιστικό από το αγγλοσαξονικό! Μια άλλη εκδοχή της «ριζοσπαστικής» δημοκρατίας, η οποία μπορεί επίσης να θεωρηθεί ως μια προσπάθεια διεθνοποίησης της απελπιστικά«κλειστής» προσέγγισης της κοινωνίας των πολιτών που εξετάσαμε νω-ρίτερα, είναι το αποκαλούμενο «κοσμοπολίτικο μοντέλο δημοκρατίας» που προτείνεται από τον David Held.110 Έτσι, ο συγγραφέας, αφού πρώτα αποδεχθεί ρητά τον διαχωρισμό της κοινωνίας από την οικονομία και το κράτος, με άλλα λόγια, αφού πάρει δεδομένο το σύστημα της οικονομίας της αγοράς και της φιλελεύθερης «δημοκρατίας», προτείνει μια διαδικα-σία «διπλού εκδημοκρατισμού»: τον αλληλεξαρτημένο μετασχηματισμό του κράτους και της κοινωνίας των πολιτών. Καθώς έχω ήδη συζητήσει το κατά πόσον είναι εφικτό και επιθυμητό το περιεχόμενο του «διπλού εκδη-μοκρατισμού» όταν εξέταζα την προσέγγιση της κοινωνίας των πολιτών, θα περιορίσω εδώ την συζήτηση στις «κοσμοπολίτικες» πλευρές του μο-ντέλου και συγκεκριμένα στο ζήτημα σχετικά με το εάν αυτή η αντίληψη της δημοκρατίας είναι περισσότερο ρεαλιστική από τις συνήθεις εκδοχές της προσέγγισης της κοινωνίας των πολιτών. Η βασική παραδοχή του «κοσμοπολίτικου μοντέλου» είναι ότι στην σημερινή διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς η δημοκρατία πρέπει να γίνει μια «υπερεθνική υπόθεση». Αυτό σημαίνει ότι πρέπει να ικανο-ποιηθούν ορισμένες θεσμικές προϋποθέσεις, ώστε η ίδια η συνέχιση της  δημοκρατίας να συνδέεται με ένα διευρυνόμενο πλαίσιο δημοκρατι-κών θεσμών και υποκειμένων. Τέτοιες προϋποθέσεις είναι σύμφωνα με τον Held: η δημιουργία περιφερειακών κοινοβουλίων (ένα ενισχυμένο Ευρωκοινοβούλιο αποτελεί το μοντέλο), η θέσπιση γενικών δημοψηφι-σμάτων, που θα υπερβαίνουν τα σύνορα των εθνών-κρατών, το άνοιγμα
των διεθνών κυβερνητικών οργανισμών στον δημόσιο έλεγχο, η θωράκι-ση ενός συνόλου δικαιωμάτων (πολιτικών, οικονομικών, κοινωνικών) και ένας αναδιαμορφωμένος ΟΗΕ ο οποίος «θα επιδιώκει χωρίς δισταγμούς
να θέτει τις αρχές της δημοκρατικής αντιπροσώπευσης πάνω από αυτές της πολιτικής των υπερδυνάμεων».111 Ο συγγραφέας προτείνει επίσης δι-άφορες μεθόδους που μπορούν να χρησιμοποιηθούν για τον περιορισμό «των δραστηριοτήτων ισχυρών πολυεθνικών ομάδων συμφερόντων στην ανεξέλεγκτη επιδίωξη των συμφερόντων τους»,112 και το μοντέλο κατα-λήγει με ευχολόγια για τις ιδιωτικές και συνεταιριστικές επιχειρήσεις που θα εξασφαλίζουν ότι «ο modus operandi της παραγωγής, της κατανομής και της εκμετάλλευσης των πόρων θα είναι συμβατός με την δημοκρατική διαδικασία και ένα κοινό πλαίσιο δράσης». Όπως καθίσταται φανερό από την παραπάνω παράθεση των θεσμικών προϋποθέσεων του «κοσμοπολίτικου μοντέλου», μερικές από αυτές είναι «ανώδυνες» για τις κυρίαρχες πολιτικές και οικονομικές ελίτ και μπορεί να τις υιοθετήσουν ούτως ή άλλως, ως αποτέλεσμα της σημερινής ανάπτυξης οικονομικών μπλοκ (περιφερειακά κοινοβούλια, περιφερειακά δημοψηφί- σματα, μεγαλύτερη διαφάνεια), ενώ άλλες ρυθμίσεις βρίσκονται στην πε-ριοχή της επιστημονικής φαντασίας (ποιος θα πιέσει τις υπερδυνάμεις να παραιτηθούν των προνομίων τους σε έναν αναμορφωμένο ΟΗΕ;). Μεταξύ των δύο αυτών άκρων βρίσκεται μια γκρίζα περιοχή προτεινόμενων ρυθ-μίσεων (έλεγχοι στις δραστηριότητες των πολυεθνικών, θωράκιση ενός συνόλου οικονομικών και κοινωνικών δικαιωμάτων), των οποίων η δυ- νατότητα εφαρμογής εξαρτάται από το περιεχόμενο που εκάστοτε τους προσδίδεται –περιεχόμενο που ο συγγραφέας αφήνει ασαφές. Έτσι, εάν το περιεχόμενο που δίδεται στις ρυθμίσεις αυτές βρίσκεται σε αντίθεση με τις επιταγές της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς (π.χ. εξασφάλιση του δικαιώματος κάθε πολίτη στην εργασία και καθιέρωση αντίστοιχης ισχυρής κρατικής δέσμευσης, ή υιοθέτηση αυστηρών περιορισμών στις δραστηριότητες των πολυεθνικών με βάση οικολογικά κριτήρια), τότε μεταφερόμαστε και πάλι στην περιοχή της επιστημονικής φαντασίας και ισχύει ό,τι αναφέρθηκε παραπάνω. Εάν, από την άλλη μεριά, το περιεχό- μενο που δίδεται στις ρυθμίσεις αυτές δεν επηρεάζει την λογική και την δυναμική της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς, δηλαδή, εάν οι ρυθμίσεις είναι ανώδυνες για τις κυρίαρχες τάξεις, τότε είναι μεν εφικτές, έχουν όμως μικρή σχέση με τις φιλοδοξίες των υποστηρικτών της κοινω- νίας των πολιτών να επιβάλλουν αποτελεσματικούς κοινωνικούς ελέγχους στις αγορές.

5.4. Η έννοια της Περιεκτικής Δημοκρατίας
Ένας ωφέλιμος τρόπος να αρχίσουμε την συζήτηση πάνω σε μια νέα αντί-ληψη της δημοκρατίας θα ήταν ίσως να διακρίνουμε τους δύο κύριους κοινωνικούς χώρους, τον δημόσιο και τον ιδιωτικό, στους οποίους θα μπορούσαμε να προσθέσουμε τον «οικολογικό χώρο», οριζόμενο ως η σφαίρα των σχέσεων μεταξύ του φυσικού και του κοινωνικού κόσμου. Ο δημόσιος χώρος σ’ αυτό το βιβλίο, σε αντίθεση με την πρακτική πολλών άλλων υποστηρικτών του δημοκρατικού ή του ρεπουμπλικανικού προ-τάγματος (Αrendt, Καστοριάδης, Bookchin κ.ά.), περιλαμβάνει όχι μόνο τον πολιτικό χώρο, αλλά και τον οικονομικό καθώς και τον κοινωνικό χώρο–με άλλα λόγια, περιλαμβάνει οποιαδήποτε περιοχή ανθρώπινης δραστη-ριότητας στην οποία οι αποφάσεις μπορούν να λαμβάνονται συλλογικά
και δημοκρατικά. Ο πολιτικός χώρος ορίζεται ως η σφαίρα της λήψης των πολιτικών αποφάσεων, η περιοχή στην οποία ασκείται η πολιτική εξουσία. Ο οικονομικός χώρος ορίζεται ως η σφαίρα της λήψης των οικονομι-κών αποφάσεων, η περιοχή στην οποία ασκείται η οικονομική εξουσία σε σχέση με τις ευρείες οικονομικές επιλογές που κάθε κοινωνία σπάνεως εί-ναι υποχρεωμένη να κάνει. Τέλος, ο κοινωνικός χώρος ορίζεται ως η σφαίρα της λήψης αποφάσε-ων στον χώρο εργασίας, στον χώρο εκπαίδευσης και σε κάθε άλλον οικο-νομικό ή πολιτισμικό θεσμό που αποτελεί συστατικό στοιχείο μιας δημο-κρατικής κοινωνίας. Κατά την άποψή μου, η επέκταση του παραδοσιακού δημόσιου χώ-ρου, ώστε να συμπεριλάβει τον οικονομικό, οικολογικό και κοινωνικό χώρο, αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο μιας Περιεκτικής Δημοκρατίας. Μπορούμε επομένως να διακρίνουμε μεταξύ τεσσάρων κύριων τύπων δημοκρατίας που συνιστούν τα θεμελιώδη στοιχεία μιας περιεκτικής δημοκρατίας: την πολιτική, οικονομική, οικολογική δημοκρατία και την «δημοκρατία στον κοινωνικό χώρο». Η πολιτική, η οικονομική και η δη-μοκρατία στον κοινωνικό χώρο μπορούν να οριστούν, εν συντομία, ως το θεσμικό πλαίσιο που στοχεύει στην ίση κατανομή της πολιτικής, οικο-νομικής και κοινωνικής δύναμης αντίστοιχα, δηλαδή ως το σύστημα που στοχεύει στην αποτελεσματική εξάλειψη της κυριαρχίας ανθρώπου πάνω στον άνθρωπο. Αντίστοιχα, μπορούμε να ορίσουμε την οικολογική δημο-κρατία ως το θεσμικό πλαίσιο που στοχεύει στην εξάλειψη οποιασδήποτε ανθρώπινης προσπάθειας για κυριαρχία πάνω στον φυσικό κόσμο, δηλα-δή, ως το σύστημα που στοχεύει στην επανενσωμάτωση του ανθρώπου στη Φύση.

Πολιτική δημοκρατία

Μπορούμε να διακρίνουμε διάφορους τύπους κατανομής της πολιτικής δύναμης στην Ιστορία, οι οποίοι, σχηματικά, θα μπορούσαν να ταξινομη-θούν είτε ως δημοκρατικοί είτε ως ολιγαρχικοί. Στους πρώτους, η πολιτική
δύναμη ισοκατανέμεται μεταξύ όλων αυτών που έχουν πλήρη πολιτικά δι-καιώματα (τυπικό παράδειγμα αποτελεί η αθηναϊκή Εκκλησία του Δήμου), ενώ στους δεύτερους, η πολιτική δύναμη είναι συγκεντρωμένη, σε διάφο-ρους βαθμούς, στα χέρια ποικίλων ελίτ. Στον πολιτικό χώρο μπορεί να υπάρχει μόνο μία μορφή δημοκρατίας, αυτή που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε πολιτική ή άμεση δημο-κρατία, όπου η πολιτική δύναμη ισοκατανέμεται μεταξύ όλων των πο-λιτών. Έτσι, η πολιτική δημοκρατία θεμελιώνεται στην ισοκατανομή της
πολιτικής δύναμης, στην αυτοθέσμιση της κοινωνίας. Αυτό σημαίνει ότι, για να χαρακτηριστεί μια κοινωνία ως πολιτική δημοκρατία, πρέπει να ικα-νοποιούνται οι ακόλουθες προϋποθέσεις: 1) η δημοκρατία θεμελιώνεται στην συνειδητή επιλογή της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας από τους πολίτες. Αυτό συνεπάγεται ότι είναι ασύμβατη με την δημοκρατία η θεμελίωση της σε θεϊκά ή μυστικιστικά δόγματα και προκαταλήψεις ή ακόμη και σε κλειστά θεωρητικά συστήμα-τα που ενέχουν κοινωνικούς/φυσικούς «νόμους» ή τάσεις που (υποτίθε-ται) καθορίζουν την κοινωνική αλλαγή.2) απουσία θεσμισμένων πολιτικών διαδικασιών ολιγαρχικής φύσης. Αυτό συνεπάγεται ότι όλες οι πολιτικές αποφάσεις (συμπεριλαμβανομέ-νων εκείνων που αναφέρονται στην διαμόρφωση και την εφαρμογή των νόμων), λαμβάνονται από το σώμα των πολιτών συλλογικά και χωρίς αντιπροσώπευση. 3) απουσία θεσμισμένων πολιτικών δομών που ενσωματώνουν άνισες σχέσεις εξουσίας. Αυτό σημαίνει, για παράδειγμα, ότι όταν τμήματα του σώματος των πολιτών εξουσιοδοτούνται για την διεξαγωγή συγκεκριμέ-νων καθηκόντων (π.χ. για να υπηρετήσουν ως μέλη λαϊκών δικαστηρίων ή περιφερειακών και συνομοσπονδιακών συμβουλίων κ.λπ.), η εξουσιο-δότηση γίνεται, κατά κανόνα, με κλήρο και με εναλλαγή και είναι πάντοτε ανακλητά από το σώμα των πολιτών. Επιπλέον, όσον αφορά στους εντολο-δόχους σε περιφερειακά και συνομοσπονδιακά σώματα, η εντολή πρέπει να είναι ειδική. Αυτό είναι ένα αποτελεσματικό βήμα προς την κατάργηση των ιεραρχικών σχέσεων, δεδομένου ότι οι σχέσεις αυτές βασίζονται σή-μερα, σε σημαντικό βαθμό, στον μύθο των «ειδικών» οι οποίοι υποτίθεται ότι είναι σε θέση να ελέγχουν τα πάντα, από την Φύση ως την κοινωνία. Εντούτοις, πέρα από το γεγονός ότι η γνώση των αποκαλούμενων ειδικών είναι αμφίβολη (τουλάχιστον όσον αφορά τα κοινωνικά, οικονομικά και πο-λιτικά φαινόμενα), σε μια δημοκρατική κοινωνία, οι πολιτικές αποφάσεις δεν αφήνονται στους ειδικούς αλλά στο σώμα των πολιτών. Η αρχή αυτή εφαρμοζόταν με συνέπεια από τους Αθηναίους για τους οποίους «όλοι οι πολίτες μπορούσαν να συμμετέχουν, εάν ήθελαν, στην διακυβέρνηση του κράτους, αλλά έπρεπε να είναι ερασιτέχνες … ο επαγγελματισμός και η δημοκρατία θεωρούντο, στην βάση τους, αντιφατικοί όροι». 4) καθολικότητα. Αυτό σημαίνει ότι όλοι οι κάτοικοι μιας συγκεκριμένης γεωγραφικής περιοχής (η οποία σήμερα –για λόγους που θα εξηγήσω στο επόμενο κεφάλαιο– μπορεί να έχει την μορφή μόνο μιας γεωγραφικής κοινότητας), μετά την συμπλήρωση του έτους ενηλικίωσης (που θα κα-θορίζεται από το ίδιο το σώμα των πολιτών), είναι μέλη του σώματος των πολιτών και συμμετέχουν άμεσα στην διαδικασία λήψης των αποφάσεων. Οι παραπάνω προϋποθέσεις προφανώς δεν ικανοποιούνται από την κοι-νοβουλευτική «δημοκρατία» (όπως λειτουργεί στην Δύση), από την σοβιε-τική «δημοκρατία» (όπως λειτουργούσε στην Ανατολή), ή από τα διάφορα φονταμενταλιστικά ή ημιστρατιωτικά καθεστώτα στον Νότο. Όλα αυτά τα καθεστώτα είναι επομένως μορφές πολιτικής ολιγαρχίας, όπου η πολιτι-κή δύναμη είναι συγκεντρωμένη στα χέρια των διάφορων ελίτ (επαγγελ-ματίες πολιτικοί, κομματικοί γραφειοκράτες, κλήρος, στρατιωτικοί κ.ά.). Παρόμοια, στο παρελθόν, διάφορες μορφές ολιγαρχίας κυριάρχησαν στο πολιτικό πεδίο, όταν αυτοκράτορες, βασιλείς και οι αυλές τους, με ή χωρίςτην συνεργασία των ευγενών, του κλήρου και άλλων, συγκέντρωναν την πολιτική δύναμη στα χέρια τους. Από την άλλη μεριά, στο παρελθόν έγιναν σημαντικές προσπάθειες θέ- σμισης μορφών άμεσης δημοκρατίας, ιδιαίτερα κατά τις επαναστατικές περιόδους (για παράδειγμα, οι παρισινές συνελεύσεις των τομέων στις αρχές της δεκαετίας του 1790, οι ισπανικές συνελεύσεις κατά τον εμφύλιο πόλεμο κ.λπ.).115 Εντούτοις, οι περισσότερες από αυτές τις προσπάθειες εί-χαν μικρή διάρκεια και συνήθως δεν ενείχαν την θέσμιση της δημοκρατίας ως μιας νέας μορφής πολιτεύματος που αντικαθιστά, και δεν συμπληρώνει απλώς, το κράτος. Σε άλλες περιπτώσεις, οι δημοκρατικές ρυθμίσεις ει-σάγονταν ως ένα σύνολο διαδικασιών για την λήψη τοπικών αποφάσεων. Το μοναδικό ίσως φαινόμενο με πραγματικές αναλογίες με την αθηναϊκή δημοκρατία ήταν, όπως σημειώνει ο Hansen, τέσσερα ελβετικά καντόνια και τέσσερα ημικαντόνια στα οποία την διακυβέρνηση ασκούσαν λαϊκές συνελεύσεις (Landsgemeinden) και τα οποία ήταν, στην εποχή τους, κυρί-αρχα «κράτη».116 Έτσι, το μόνο «ιστορικό παράδειγμα θεσμισμένης άμεσης δημοκρατίας όπου, για δύο περίπου αιώνες (508/7 π.Χ. ως 322/1 π.Χ.), το κράτος είχε απορροφηθεί από την δημοκρατική κοινωνική οργάνωση, ήταν η αθηναϊ-κή δημοκρατία. Φυσικά, η αθηναϊκή δημοκρατία, όπως είδαμε παραπάνω, ήταν μια μερική πολιτική δημοκρατία. Αλλά, αυτό που έκανε την αθηναϊ-κή δημοκρατία μερική δεν ήταν οι ίδιοι οι πολιτικοί θεσμοί, αλλά ο πολύ στενός ορισμός της ιδιότητας του πολίτη που υιοθέτησαν οι Αθηναίοι, ο οποίος απέκλειε μεγάλα τμήματα του πληθυσμού (γυναίκες, δούλοι, μέ-τοικοι), τα οποία, στην πραγματικότητα, αποτελούσαν την συντριπτική
πλειονότητα των ανθρώπων που ζούσαν στην Αθήνα. Επιπλέον, αναφέρομαι στην «θεσμισμένη» άμεση δημοκρατία προκει-μένου να καταστήσω σαφή την διάκριση μεταξύ των δημοκρατικών θε-σμών και της δημοκρατικής πρακτικής. Η δεύτερη, όπως έχουν επισημάνει οι επικριτές της δημοκρατίας, θα μπορούσε σε μερικές περιπτώσεις να χαρακτηριστεί ως de facto «ολιγαρχική», με την έννοια ότι η διαδικασία λήψης των αποφάσεων ελεγχόταν συχνά από έναν ισχυρό ηγέτη (π.χ. τον Περικλή) ή από λίγους δημαγωγούς. Εντούτοις, αυτό δεν θα μπορούσε να θεωρεί ως σοβαρή κριτική για τους ίδιους τους δημοκρατικούς θεσμούς. Στην πραγματικότητα, όπως υποστήριξα παραπάνω, ήταν ακριβώς ο μερικός χαρακτήρας της αθηναϊκής πολιτικής δημοκρατίας, ο οποίος, σε συνδυασμό με την επικρατούσα ανισοκατανομή της οικονομικής δύνα- μης, όχι μόνο δημιουργούσε σοβαρές αντιφάσεις στην δημοκρατική δια-δικασία, αλλά, στο τέλος, εξασθενίζοντας την οικονομική βάση πάνω στην οποία είχε οικοδομηθεί η διαδικασία αυτή, οδήγησε στην κατάρρευση των ίδιων των δημοκρατικών θεσμών. Είναι επομένως φανερό ότι η θέσμιση της άμεσης δημοκρατίας είναι μόνο η αναγκαία συνθήκη για την εγκαθίδρυση της δημοκρατίας. Όπως το θέτει ο Καστοριάδης: «Η ύπαρξη ενός δημόσιου χώρου (δηλ. ενός πο-λιτικού πεδίου που ανήκει σε όλους), δεν είναι απλώς ζήτημα νομικών διευθετήσεων που διασφαλίζουν το δικαίωμα στην ελευθερία του λόγου κ.λπ. Τέτοιες διευθετήσεις δεν είναι παρά συνθήκες για να υπάρξει ο δη-μόσιος χώρος».117 Για παράδειγμα, οι Αθηναίοι πολίτες, συζητούσαν για την πολιτική, πριν και μετά τις διαβουλεύσεις τους στις συνελεύσεις, στην αγορά.118 Παρόμοια, κρίσιμο ρόλο στην εκπαίδευση των πολιτών έπαιξε η παιδεία. Η παιδεία δεν είναι απλώς η εκπαίδευση αλλά η ανάπτυξη του χαρακτήρα και μια ολοκληρωμένη και ολόπλευρη απόκτηση γνώσεων και δεξιοτήτων, δηλαδή η εκπαίδευση του ατόμου ως πολίτη, η οποία, και μόνο, μπορεί «να δώσει αξιόλογο, ουσιαστικό περιεχόμενο στον “δημόσιο χώρο”».119 Όπως επισημαίνει ο Hansen σε σχέση με τον κρίσιμο ρόλο της παιδείας: Για τον ελληνικό τρόπο σκέψης, ήταν οι πολιτικοί θεσμοί που διαμόρφωναν τον «δημοκρατικό άνθρωπο» και την «δημοκρατική ζωή» και όχι το αντίστρο-φο: οι θεσμοί της πόλεως εκπαίδευαν και διαμόρφωναν τις ζωές των πολιτών και το να έχεις καλή ζωή σήμαινε να έχεις τους καλύτερους θεσμούς και ένα
σύστημα εκπαίδευσης απόλυτα συμβατό με αυτούς.120

Οικονομική δημοκρατία

Ιστορικά, σε αντίθεση με την θέσμιση της πολιτικής δημοκρατίας, δεν υπήρξε ποτέ ένα αντίστοιχο παράδειγμα μιας θεσμισμένης οικονομικής δημοκρατίας. Οι περισσότερες οικονομικές αποφάσεις, στις ιστορικές κοι-νωνίες, μέχρι την ανάδυση της οικονομίας της αγοράς, λαμβάνονταν στο μικροοικονομικό επίπεδο, δηλαδή στην επιμέρους μονάδα παραγωγής, αν και η κοινωνία ασκούσε με διάφορους τρόπους την εξουσία της πάνω στις αγορές απ’ όπου έπρεπε να περάσει μέρος της οικονομικής δραστη-ριότητας, όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 1. Στις περισσότερες από αυτές τις κοινωνίες, η οικονομική δύναμη κατανεμόταν άνισα, σύμφωνα με τα κα-θιερωμένα πρότυπα άνισης κατανομής του εισοδήματος και του πλούτου. Αλλά, ακόμα κι όταν ο βαθμός ανισότητας στην κατανομή του εισοδή-ματος και του πλούτου ήταν χαμηλός, αυτό δεν συνδεόταν κατ’ ανάγκην με την οικονομική δημοκρατία, με την έννοια της συλλογικής λήψης των αποφάσεων για την κατανομή των οικονομικών πόρων. Παρόμοια, ακόμα και όταν εισήχθη η άμεση δημοκρατία στο πολιτι-κό πεδίο, δεν συνοδεύτηκε κατ’ ανάγκην από την οικονομική δημοκρα-τία. Έτσι, στην κλασική Αθήνα, η κατανομή της οικονομικής δύναμης δεν αποτέλεσε ποτέ δημόσιο ζήτημα, παρά μόνο έμμεσα, καθόσον αφορούσε τη δυνατότητα συμμετοχής των πολιτών στις δημοκρατικές διαδικασίες, θέμα που παρακίνησε τον Περικλή να εισάγει τον θεσμό των αποζημιώ-σεων όπως είδαμε παραπάνω. Ο λόγος ήταν φυσικά ότι η συσσώρευση του κεφαλαίου δεν ήταν ένα δομικό χαρακτηριστικό της αθηναϊκής δημο-
κρατίας (όπως άλλωστε και οποιασδήποτε προ-καπιταλιστικής κοινωνίας όπου η οικονομική ανάπτυξη ήταν αδιανόητος κοινωνικός στόχος και ο βασικός στόχος των ελίτ ήταν απλώς η συσσώρευση πλούτου και η μεγα-λύτερη κατανάλωση) και συνακόλουθα μέρος του κυρίαρχου κοινωνικούπαραδείγματος. Επομένως, ερωτήματα σχετικά με τον τρόπο κατανομής των οικονομικών πόρων δεν ανήκαν στον δημόσιο χώρο (ο Αριστοτέλης ήταν σαφής σε σχέση με αυτό),121 παρά μόνο στον βαθμό που αναφέρο-νταν στην θέσπιση κοινωνικών ελέγχων για την ρύθμιση της περιορισμέ-νης αγοράς, ή στην χρηματοδότηση των «δημοσίων» δαπανών (που δεν είχαν βέβαια σχέση με ό,τι χαρακτηρίζουμε σήμερα κοινωνικές δαπάνες). Δεν είναι περίεργο ότι, όπως επισημαίνει ο Hansen, «οι Αθηναίοι της κλα-σικής περιόδου είχαν ένα πολύπλοκο δίκτυο πολιτικών θεσμών αλλά, εξ όσων μπορούμε να γνωρίζουμε από τις πηγές, καμία παράλληλη οικονο-μική οργάνωση». Μόνο όταν αναδύθηκε η οικονομία της αγοράς, πριν από δύο αιώνες, τέθηκε το ζήτημα σχετικά με το πώς πρέπει να παίρνονται οι σημαντικές οικονομικές αποφάσεις (πώς, τι και για ποιόν παράγεται) και προέκυψε το αντίστοιχο ζήτημα της κατανομής της οικονομικής δύναμης. Είναι εξίσου σαφές ότι οι μορφές οικονομικής οργάνωσης που επικράτησαν από την ανάδυση της οικονομίας της αγοράς και μετά, δηλαδή ο καπιταλισμός και ο σοσιαλιστικός κρατισμός, ήταν απλώς εκδοχές οικονομικής ολιγαρχίας, όπου η οικονομική δύναμη ήταν συγκεντρωμένη στα χέρια των καπιταλι- στικών και των γραφειοκρατικών ελίτ αντίστοιχα. Έτσι, στον τύπο κοινωνίας που αναδύθηκε μετά την επικράτηση της οι-κονομίας της αγοράς, υπήρξε μια σαφής μετατόπιση της οικονομίας  από τον ιδιωτικό χώρο σε αυτό που η Hannah Αrendt αποκαλούσε «κοινωνι-κό χώρο», στον οποίο ανήκε επίσης το έθνος-κράτος. Είναι δε ακριβώς η μετατόπιση αυτή που κάνει κενό τον λόγο για την δημοκρατία όταν δεναναφέρεται επίσης στο θέμα της οικονομικής δύναμης. Το να μιλάμε γιαίση κατανομή της πολιτικής δύναμης χωρίς να την εξαρτάμε από την ίση κατανομή της οικονομικής δύναμης είναι, στην καλύτερη περίπτωση, χω-ρίς νόημα, και στην χειρότερη απατηλό. Δεν είναι επομένως τυχαίο ότι η σημερινή παρακμή της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» έχει οδηγή-σει πολλούς φιλελεύθερους, σοσιαλδημοκράτες και άλλους να μιλούν για άμεση δημοκρατία, χωρίς όμως να αναφέρονται στο απαραίτητο συμπλή-ρωμά της: την οικονομική δημοκρατία. Από την ίδια σκοπιά, νομίζω ότι δηλώσεις οι οποίες, για παράδειγμα, χαρακτηρίζουν τις Η.Π.Α. ως «ασυνήθιστα ελεύθερη χώρα» (όπως συχνά δηλώνει ο Νoam Chomsky123) είναι, τουλάχιστον, εσφαλμένες. Νομίζω ότι μια τέτοια διαπίστωση θα μπορούσε να ευσταθεί μόνο εάν μπορούσαμε να διαχωρίσουμε την πολιτική ελευθερία και ισότητα από την οικονομική ελευθερία και ισότητα. Και ένας τέτοιος διαχωρισμός θα αντέφασκε ακό-μη και με το πολιτικό έργο του ίδιου του Chomsky.124 Επομένως, ακόμα κι αν συμφωνούσε κανείς με την διαπίστωση ότι στις Η.Π.Α. έχει εξασφαλι- στεί ένας σημαντικός βαθμός πολιτικής ελευθερίας στο επίπεδο νομοθε-σίας (αν και φυσικά μπορεί κανείς να έχει σοβαρές επιφυλάξεις σχετικά με το πώς εφαρμόζεται η σχετική νομοθεσία σε σχέση με τις μειονότη-
τες κ.λπ.), ο πολύ υψηλός βαθμός οικονομικής ανισότητας και φτώχειας που χαρακτηρίζει την χώρα αυτή, σε σχέση με το επίπεδο οικονομικής της ανάπτυξης, σίγουρα δεν θα ήταν συμβατός με την ταξινόμηση της ως μιας «ασυνήθιστα ελεύθερης χώρας». Έτσι, με βάση τον προκαταρκτικό ορισμό της οικονομικής δημοκρατίας που δόθηκε νωρίτερα σε αυτό το κεφάλαιο, θα μπορούσαμε να διατυπώ-σουμε τις ακόλουθες αρνητικές προϋποθέσεις που πρέπει να πληροί μια κοινωνία για να μπορεί να χαρακτηριστεί ως οικονομική δημοκρατία: ●● απουσία θεσμισμένων οικονομικών διαδικασιών ολιγαρχικής φύσης. Αυτό σημαίνει ότι όλες οι «μακρο»-οικονομικές αποφάσεις, δηλαδή οι αποφάσεις που αφορούν την γενική διεύθυνση της οικονομίας (συνολι-κό επίπεδο παραγωγής, κατανάλωσης και επενδύσεων και συνακόλου-θες ποσότητες εργάσιμου και ελεύθερου χρόνου, χρησιμοποιούμενες τεχνολογίες κ.λπ.), λαμβάνονται από το σώμα των πολιτών συλλογικά και χωρίς αντιπροσώπευση, μολονότι οι «μικρο»-οικονομικές αποφά-σεις στο επίπεδο του χώρου εργασίας και του νοικοκυριού λαμβάνο-νται από την επιμέρους μονάδα παραγωγής ή κατανάλωσης. ●● απουσία θεσμισμένων οικονομικών δομών που ενσωματώνουν άνι-σες σχέσεις οικονομικής δύναμης. Αυτό συνεπάγεται ότι τα μέσα πα-
ραγωγής και κατανομής βρίσκονται υπό την συλλογική ιδιοκτησία και τον άμεσο έλεγχο του δήμου, του σώματος των πολιτών. Οποιαδήποτε ανισότητα εισοδήματος και πλούτου είναι επομένως αποτέλεσμα επι-πρόσθετης εθελοντικής εργασίας στο ατομικό επίπεδο. Η επιπρόσθετη εργασία, πέρα από αυτήν που απαιτείται από κάθε ικανό μέλος της κοι-νωνίας για την ικανοποίηση των βασικών αναγκών, επιτρέπει μόνο την πρόσθετη κατανάλωση, αφού δεν είναι δυνατή η ατομική συσσώρευση κεφαλαίου, ο δε τυχόν συσσωρευθείς πλούτος, που είναι αποκλειστικό αποτέλεσμα της επιπρόσθετης εργασίας, δεν είναι κληρονομήσιμος.

Δημοκρατία στο κοινωνικό πεδίο

Η ικανοποίηση των παραπάνω προϋποθέσεων της πολιτικής και της οι-κονομικής δημοκρατίας θα σήμαινε την επανενσωμάτωση του πολιτικού και οικονομικού χώρου στον δημόσιο χώρο, δηλαδή την δημιουργία συν-θηκών ελευθερίας και αυτοκαθορισμού, τόσο στο πολιτικό όσο και στο οικονομικό επίπεδο. Εντούτοις, η πολιτική και οικονομική δύναμη δεν εί-ναι οι μόνες μορφές δύναμης και επομένως η πολιτική και η οικονομική δημοκρατία δεν εξασφαλίζουν από μόνες τους μια περιεκτική δημοκρα-τία. Με άλλα λόγια, μια περιεκτική δημοκρατία είναι αδιανόητη εάν δεν επεκτείνεται στο ευρύτερο κοινωνικό πεδίο για να συμπεριλάβει τον χώρο εργασίας, το νοικοκυριό, τον εκπαιδευτικό χώρο και στην πραγματικότη-τα κάθε οικονομικό ή πολιτισμικό θεσμό που αποτελεί στοιχείο του χώρουαυτού. Ιστορικά, εισήχθησαν διάφορες μορφές δημοκρατίας στο κοινωνικό πε-δίο, ιδιαίτερα τον 20ό αιώνα, συνήθως σε περιόδους επαναστατικής δρα-στηριότητας. Εντούτοις, οι μορφές αυτές δημοκρατίας όχι μόνο υπήρξαν βραχύβιες αλλά και σπάνια εκτείνονταν πέρα από τον χώρο εργασίας (π.χ. τα ουγγρικά εργατικά συμβούλια125 το 1956), και τον χώρο της εκπαίδευ-σης (π.χ. οι παρισινές φοιτητικές συνελεύσεις το 1968). Ένα κρίσιμο ζήτημα που τίθεται σε σχέση με την δημοκρατία στο κοι-νωνικό πεδίο αναφέρεται στις σχέσεις στο νοικοκυριό. Η κοινωνική και οι-κονομική θέση των γυναικών ενισχύθηκε τον 20ό αιώνα, ως αποτέλεσμα, από την μια μεριά, των αυξανόμενων εργασιακών αναγκών της οικονομίας ανάπτυξης και, από την άλλη, της δραστηριότητας των γυναικείων κινη-μάτων. Παρ’ όλα’ αυτά, οι σχέσεις μεταξύ των φύλων σε επίπεδο νοικοκυ-
ριού παραμένουν σε μεγάλο βαθμό ιεραρχικές, ιδιαίτερα στον Νότο όπου ζει το μεγαλύτερο μέρος του παγκόσμιου πληθυσμού. Εντούτοις, παρ’ όλο που το νοικοκυριό έχει ένα θεμελιώδες κοινό χαρακτηριστικό με τον δη-μόσιο χώρο, την ανισότητα και τις εξουσιαστικές σχέσεις, πάντοτε κατα-τασσόταν στην ιδιωτική σφαίρα. Επομένως, το πρόβλημα που τίθεται εδώ είναι πώς μπορεί να επιτευχθεί ο «εκδημοκρατισμός» στο νοικοκυριό. Μια πιθανή λύση είναι η κατάργηση της διάκρισης νοικοκυριού-δημόσιου χώρου. Έτσι, ορισμένες φεμινίστριες συγγραφείς, ιδιαίτερα οι-κοφεμινίστριες, εγκωμιάζουν τον οίκο και τις αξίες του, στην θέση της πό-λεως και της πολιτικής. Η θέση όμως αυτή, όπως παρατηρεί η Janet Biehl, «μπορεί εύκολα να ερμηνευθεί ως μια προσπάθεια απορρόφησης του πο-λιτικού από το οικιακό, της πολιτικής κοινότητας από την οικογένεια, του δημόσιου από το ιδιωτικό».126 Αντίστοιχα, ορισμένοι Πράσινοι στοχαστές προσπαθούν να αναγάγουν τον δημόσιο χώρο σε μια μικρής κλίμακας
συνεργατική κοινότητα που θα μοιάζει με ένα μεγάλο νοικοκυριό. Στο άλλο άκρο, ορισμένες μαρξίστριες φεμινίστριες128 επιχειρούν να άρουν τον δυϊσμό δημόσιου/ιδιωτικού μέσω της ενσωμάτωσης του ιδιωτικού χώρου
συνολικά σε μια δημόσια, κοινωνικοποιημένη ή αδελφοποιημένη, κρατι-κή σφαίρα. Μολονότι όμως οι περισσότερες φεμινίστριες τονίζουν ότι η έννοια του ιδιωτικού χαρακτήρα του νοικοκυριού έχει πράγματι παραποι-ηθεί για να μην είναι εύκολη η αμφισβήτηση της σχέσης υποταγής των γυναικών, εν τούτοις, όπως επισημαίνει η Val Plumwood, οι φεμινίστριες που υποστηρίζουν την εξάλειψη του ιδιωτικού χαρακτήρα του νοικοκυ-ριού αποτελούν σήμερα μειονότητα. Μια άλλη πιθανή λύση είναι, θεωρώντας δεδομένο ότι το νοικοκυριό ανήκει στην ιδιωτική σφαίρα, να ορίσουμε την σημασία του με όρους ελευθερίας όλων των μελών του. Όπως επισημαίνει η Val Plumwood: Όταν οι φεμινίστριες μιλούν για εκδημοκρατισμό στο νοικοκυριό, δεν εννοούν φυσικά ότι θα πρέπει να απογυμνωθεί από τον ιδιωτικό χαρακτήρα του και να ανοιχτεί στην «τυραννία της πλειοψηφίας», στον κρατικό έλεγχο, ή στην ρύθ-μιση με γενική ψηφοφορία σε μια μοναδική, καθολική δημόσια σφαίρα. Αυτό που εννοούν είναι ότι οι σχέσεις στο νοικοκυριό θα πρέπει να αποκτήσουν οι ίδιες τα χαρακτηριστικά των δημοκρατικών σχέσεων και ότι το νοικοκυριό θα πρέπει να πάρει μια μορφή που να είναι συμβατή με την ελευθερία όλων των μελών του. Κατά την γνώμη μου, το ζήτημα δεν είναι η αναίρεση του διαχωρισμού ιδιωτικού/δημόσιου πεδίου. Το πραγματικό ζήτημα είναι πώς, διατηρώ-ντας και ενισχύοντας την αυτονομία των δύο πεδίων, θα υιοθετούσαμε τέτοιες θεσμικές διευθετήσεις που θα εισήγαγαν την δημοκρατία στο νοικοκυριό και το κοινωνικό πεδίο γενικά (χώρος εργασίας, εκπαιδευτικά ιδρύματα κ.λπ.), ενώ ταυτόχρονα θα ενίσχυαν τις θεσμικές διευθετήσεις της πολιτικής και οικονομικής δημοκρατίας. Κι αυτό διότι, όπως υποστη-ρίχθηκε παραπάνω, μια αποτελεσματική δημοκρατία είναι αδιανόητη αν ο ελεύθερος χρόνος δεν κατανέμεται εξίσου μεταξύ όλων των πολιτών. Όμως, στον βαθμό που εξακολουθούν να υφίστανται οι σημερινές ιεραρ-χικές συνθήκες στο νοικοκυριό, στον χώρο εργασίας και σε οποιονδή- ποτε άλλο χώρο, η προϋπόθεση αυτή δεν μπορεί ποτέ να ικανοποιηθεί. Επιπλέον, η δημοκρατία στο κοινωνικό πεδίο, ιδιαίτερα στο νοικοκυριό, είναι αδύνατη, εάν δεν εισαχθούν θεσμικές ρυθμίσεις που να αναγνωρί-ζουν τον ρόλο του νοικοκυριού στην ικανοποίηση των αναγκών και να εν-σωματώνουν την φροντίδα και τις υπηρεσίες που παρέχονται στο πλαίσιό του στο γενικό σχήμα ικανοποίησης των αναγκών.

Οικολογική δημοκρατία
Το τελικό ερώτημα που τίθεται σε σχέση με την αντίληψη για μια περιεκτική δημοκρατία αναφέρεται στο πώς μπορούμε να οραματιστούμε ένα πε-ριβαλλοντικά φιλικό θεσμικό πλαίσιο που δεν θα λειτουργούσε ως βάση μιας ιδεολογίας κυριαρχίας πάνω στην Φύση. Ορισμένοι επικριτές της Περιεκτικής Δημοκρατίας παρερμηνεύουν το ζήτημα σαν να επρόκειτο για θέμα των εγγυήσεων που μπορεί να προσφέρει μια περιεκτική δημο-κρατία όσον αφορά την εξασφάλιση μιας καλύτερης σχέσης κοινωνίας και Φύσης από αυτήν που δημιουργούν τα συστήματα της οικονομίας της αγοράς ή του σοσιαλιστικού κρατισμού. Ένας γνωστός οικοσοσιαλιστής, για παράδειγμα, υπέθεσε πολύ πρόσφατα ότι «η “απαιτούμενη” οικολογι-κή συναίνεση μεταξύ των κατοίκων της οικοτοπίας μπορεί να μην εξα-σφαλίζεται απλώς με την εγκαθίδρυση μιας αθηναϊκής δημοκρατίας στην οποία όλοι είναι μορφωμένοι και λογικοί». Η άποψη όμως αυτή αποτελεί μια φανερή παρερμηνεία της δημοκρα-τίας. Είναι σαφές ότι εάν δούμε την δημοκρατία ως μια διαδικασία κοινω-νικής αυτοθέσμισης, όπου δεν υπάρχει κανένας θεϊκά ή «αντικειμενικά» καθοριζόμενος κώδικας ανθρώπινης συμπεριφοράς, τέτοιες εγγυήσεις αποκλείονται εξ ορισμού. Επομένως, η αντικατάσταση της οικονομίας της αγοράς από ένα νέο θεσμικό πλαίσιο περιεκτικής δημοκρατίας συνιστά μόνο την αναγκαία συνθήκη για μια αρμονική σχέση μεταξύ του φυσικού και του κοινωνικού κόσμου. Η επαρκής συνθήκη αναφέρεται στο επίπεδο οικολογικής συνείδησης των πολιτών. Παρ’ όλα αυτά, θα μπορούσε κανείς εύλογα να περιμένει ότι η ριζοσπαστική αλλαγή στο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα που θα ακολουθήσει την θέσμιση μιας περιεκτικής δημοκρα-τίας, σε συνδυασμό με τον αποφασιστικό ρόλο που θα παίζει η παιδεία σε ένα φιλικό προς το περιβάλλον θεσμικό πλαίσιο, θα οδηγήσουν σε μια ριζική αλλαγή της ανθρώπινης συμπεριφοράς προς την Φύση. Με άλλα λόγια, μια δημοκρατική οικολογική προοπτική δεν μπορεί να προχωρήσει πέρα από τις θεσμικές προϋποθέσεις που προσφέρουν τις μεγαλύτερες ελπίδες για μια καλύτερη σχέση του ανθρώπου με την Φύση. Εντούτοις, υπάρχουν ισχυροί λόγοι να πιστεύουμε ότι η σχέση μεταξύ της περιεκτικής δημοκρατίας και της Φύσης θα είναι πολύ πιο αρμονική από την σχέση που θα μπορούσε ποτέ να επιτευχθεί στην οικονομία της αγο-ράς, ή στον σοσιαλιστικό κρατισμό. Οι παράγοντες που υποστηρίζουν την αντίληψη αυτή αναφέρονται και στα τρία στοιχεία μιας περιεκτικής δημο-κρατίας: το πολιτικό, το οικονομικό και το κοινωνικό.
Στο πολιτικό επίπεδο, ●● έχουμε λόγους να πιστεύουμε ότι η δημιουρ-γία ενός δημόσιου χώρου θα συμβάλει σημαντικά, από μόνη της, στο να γίνει ο υλισμός λιγότερο ελκυστικός. Κι αυτό διότι ο δημόσιος χώρος θα δώσει ένα νέο νόημα στην ζωή που θα γεμίσει το υπαρξιακό κενό που δημιουργεί η σημερινή καταναλωτική κοινωνία. Μπορούμε εύλογα να περιμένουμε ότι η συνειδητοποίηση του τι σημαίνει να είναι κανείς άνθρωπος θα μας στρέψει ξανά προς την Φύση. Έτσι, όπως επισημαίνει η Kerry H. Whiteside αναφερόμενη στο έργο της Hannah Αrendt: Η πολιτική συμμετοχή δεν είναι απλώς ένα μέσο για να προωθήσουμε την πράσινη ατζέντα. Ούτε είναι απλώς μια δραστηριότητα που θα πρόσφερε και άλλες διεξόδους σ’ έναν κόσμο που θα ενασχολείται λιγότερο με την υλική κα-τανάλωση. Μια κοινότητα που υπερηφανεύεται για την συλλογική διαβούλευ-ση ενθαρρύνει έναν τρόπο ζωής ο οποίος περιορίζει την έλξη της εργασίας …σ’ έναν κόσμο όπου η εργασία θεωρείται απλώς ένα τμήμα μιας ζωής γεμάτης νόημα, η κατανάλωση θα είναι λιγότερο ελκυστική. Στο οικονομικό επίπεδο, ●● δεν είναι τυχαίο ότι, ιστορικά, η διαδικασία μαζικής καταστροφής του περιβάλλοντος συμπίπτει με την διαδικασία αγοραιοποίησης της οικονομίας. Με άλλα λόγια, η ανάδυση της οικο-νομίας της αγοράς και της συνακόλουθης οικονομίας ανάπτυξης είχε κρίσιμες συνέπειες για την σχέση κοινωνίας και Φύσης και οδήγησε στην επικράτηση της ιδεολογίας ανάπτυξης ως του κυρίαρχου κοινω-νικού παραδείγματος. Έτσι, έγινε κυρίαρχη μια «εργαλειακή» αντίλη- ψη της Φύσης, στην οποία η Φύση εθεωρείτο ως ένα εργαλείο για την ανάπτυξη, σε μια διαδικασία απεριόριστης συγκέντρωσης δύναμης. Εάν υποθέσουμε ότι, σήμερα, μόνο μια συνομοσπονδιακή κοινωνία θα μπορούσε να εξασφαλίσει την περιεκτική δημοκρατία, είναι εύλογο να υποθέσουμε περαιτέρω ότι όταν η οικονομία της αγοράς αντικατα-σταθεί από μια δημοκρατική συνομοσπονδιακή οικονομία, η δυναμι-κή ανάπτυξη-ή-θάνατος της πρώτης θα αντικατασταθεί από την νέα κοινωνική δυναμική της δεύτερης: μια δυναμική που θα στοχεύει στην ικανοποίηση των κοινοτικών αναγκών και όχι στην ανάπτυξη καθ’ εαυ-τή. Εάν η ικανοποίηση των κοινοτικών αναγκών δεν εξαρτάται, όπως σήμερα, από την συνεχή επέκταση της παραγωγής για να καλυφθούν οι «ανάγκες» που δημιουργεί η αγορά και, εάν αποκατασταθεί ο δεσμός μεταξύ κοινωνίας και οικονομίας, τότε δεν υπάρχει κανένας λόγος για τον οποίο η σημερινή εργαλειακή αντίληψη της Φύσης θα συνεχίσει νακαθορίζει την ανθρώπινη συμπεριφορά. Τέλος, θα μπορούσαμε, ●● επίσης εύλογα, να περιμένουμε ότι η δημο-κρατία στο γενικότερο κοινωνικό πεδίο θα είναι φιλική προς το περι-βάλλον. Η εξάλειψη των πατριαρχικών σχέσεων στο νοικοκυριό και των ιεραρχικών σχέσεων γενικά θα δημιουργούσε ένα νέο αντι-κυριαρχικό ήθος που θα επεκτεινόταν από την κοινωνία στην Φύση. Με άλλα λόγια, η δημιουργία δημοκρατικών συνθηκών στο κοινωνικό πεδίο θα ήταν ένα αποτελεσματικό βήμα στην δημιουργία των επαρκών συνθηκών για μια αρμονική σχέση Φύσης-κοινωνίας. Αλλά, πέρα από τους παραπάνω πολιτικούς και οικονομικούς παράγο-ντες, θα πρέπει επίσης να αναφερθεί εδώ και ένας οικολογικός παράγοντας που συνηγορεί σθεναρά υπέρ της αρμονικής σχέσης δημοκρατίας-Φύσης: είναι εύλογο ότι ο «τοπικιστικός» χαρακτήρας μιας συνομοσπονδιακής κοινωνίας θα ενισχύσει τον φιλικό προς το περιβάλλον χαρακτήρα της. Έτσι, όπως υποστηρίζει ο Martin Khor του Third World Network, «ο τοπι-κός έλεγχος, μολονότι δεν είναι οπωσδήποτε επαρκής για την προστασία του περιβάλλοντος, είναι αναγκαίος, ενώ, αντίθετα, το περιβάλλον ανα-γκαστικά υποφέρει κάτω από τον κρατικό έλεγχο».133 Η αναγκαιότητα του τοπικού ελέγχου γίνεται φανερή εάν πάρουμε υπ’ όψη το γεγονός ότι το ίδιο το περιβάλλον, όπως το θέτει η Elinor Ostrom, είναι τοπικό: Οι κοινότητες μικρής κλίμακας είναι πολύ πιθανό να ικανοποιούν τις απαιτού-μενες συνθήκες για μια επιτυχή και βιώσιμη συλλογική διαχείριση του περι-βάλλοντος. Μεταξύ αυτών των συνθηκών είναι η ορατότητα των κοινοτικών πόρων και της συμπεριφοράς μας απέναντί τους, η συνεχής πληροφόρηση σε σχέση με τα αποτελέσματα των διαφόρων ρυθμίσεων, η ευρεία κατανόηση και αποδοχή των νέων κανόνων, καθώς και της λογικής και των αξιών που εκφρά-ζουν (δηλ. ισότιμη μεταχείριση όλων και προστασία του περιβάλλοντος), η εσωτερίκευση των αξιών και η αυστηρή εφαρμογή των σχετικών ελέγχων. Επιπλέον, είναι λογικό να υποθέσουμε –και η εμπειρία σχετικά με την αξιοσημείωτη επιτυχία τοπικών κοινοτήτων στην διαφύλαξη του περιβάλ-λοντος υποστηρίζει την υπόθεση αυτή135– ότι, όταν οι άνθρωποι στηρίζο-νται άμεσα στο φυσικό τους περιβάλλον για να επιβιώσουν, αναπτύσσουν μια στενή σχέση με αυτό, η οποία αναγκαστικά επηρεάζει θετικά την συ-μπεριφορά τους προς αυτό. Εντούτοις, η προϋπόθεση για να είναι επιτυ-χής ο τοπικός έλεγχος του περιβάλλοντος είναι ότι η κοινότητα βασίζεται στο φυσικό περιβάλλον για την μακροπρόθεσμη επιβίωσή της και ότι κατά συνέπεια έχει άμεσο συμφέρον να το προστατέψει –ένας ακόμα λόγος για τον οποίο μια οικολογική κοινωνία είναι αδύνατη χωρίς την οικονομικήδημοκρατία. Καταλήγοντας, η σημερινή οικολογική κρίση επιδέχεται κατά βάση δύο λύσεις: η μία λύση ενέχει την απόπειρα επίλυσης του οικολογικού προ-βλήματος μέσα απο το «πρασίνισμα» του καπιταλισμού σε μια «βιώσιμηανάπτυξη», όπως είδαμε στο Κεφ. 4. Η άλλη λύση προϋποθέτει ριζική αποκέντρωση, εφόσον, άλλωστε, ακόμη και η οικονομική αποτελεσματι-κότητα των ανανεώσιμων μορφών ενέργειας (ηλιακή, αιολική κ.λπ.) που
επικαλούνται οι οπαδοί της βιώσιμης ανάπτυξης εξαρτάται σε κρίσιμο βαθμό από την οργάνωση της κοινωνικής και οικονομικής ζωής σε μικρό-τερες μονάδες και ένας βασικός λόγος που δεν επιτρέπει στις εναλλακτι-κές μορφές ενεργειας να έχουν σημαντικά αποτελέσματα, όσο και αν επε-κταθούν στο μέλλον, είναι ακριβώς ότι η επέκταση τους προβλέπεται στο πλαίσιο της σημερινης οικονομίαςανάπτυξης.136 Η αποκεντρωτική λύση, εντούτοις, έχει ήδη περιθωριοποιηθεί από την διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς, ακριβώς επειδή δεν είναι συμβατή με την σημερινή συγκέ-ντρωση της οικονομικής, πολιτικής και κοινωνικής δύναμης. Η πελώρια και συνεχώς διογκούμενη συγκέντρωση πληθυσμών στις αναδυόμενες τερατουπόλεις ανά τον πλανήτη απλώς αντανακλά την αντίστοιχη συγκέ-ντρωση οικονομικής δραστηριότητας και δύναμης στα αστικά κέντρα. Χαρακτηριστικά, τα τελευταία 40 χρόνια παρατηρείται ραγδαία αύξηση του αστικού πληθυσμού. Το 1975, μόνο το 37% του παγκόσμιου πληθυ-σμού ζούσε στις πόλεις ενώ σήμερα προβλέπεται ότι, μέχρι το 2015, πάνωαπό το 53% θα ζει σε αυτές. Η μεγαλύτερη μάλιστα αύξηση σημειώνεται στον Νότο και στις παραγκουπόλεις που δημιουργούνται εκεί, δίπλα στις μοντέρνες «βιτρίνες» των ουρανοξυστών. Έτσι, στις «αναπτυσσόμενες» χώρες του Νότου ο αστικός πληθυσμός αναμένεται να έχει διπλασιαστεί στην ίδια περίοδο (από 26% το 1975 σε 49% το 2015).137Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι οι λύσεις στο ενεργειακό που προωθούνται σήμερα, οι οποί-ες υποτίθεται ότι συγκεντρώνουν πολλά πλεονεκτήματα της ανανεώσιμης ενέργειας, δεν συνεπάγονται οποιεσδήποτε ριζικές αλλαγές στην οικονο-μία της αγοράς/ανάπτυξης.

Μια νέα αντίληψη για την ιδιότητα του πολίτη

ΑΠΟΣΠΑΣΜΑ ΑΠΟ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΟΥ ΤΑΚΗ ΦΩΤΟΠΟΥΛΟΥ ΠΕΡΙΕΚΤΙΚΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

O Τάκης Φωτόπουλος είναι πολιτικός φιλόσοφος και διευθυντής από το 1992 του διεθνούς θεωρητικού περιοδικού Society & Nature / Democracy and Nature The International Journal of Inclusive DemocracyΕπίσης είναι τακτικός συνεργάτης της Ελευθεροτυπίας. Προηγουμεενως ήταν καθηγητής (senior lecturer) Οικονομικών στο Πανεπιστήμιο Β. Λονδίνου (1969-1989). Σπούδασε Νομικά και Πολιτικές και Οικονομικές Επιστήμες στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. Στα φοιτητικά του χρόνια ανέπτυξε έντονη αντί-ΕΚΟΦικη συνδικαλιστική δραστηριότητα στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. Από το 1966 εγκαταστάθηκε στο Λονδίνο όπου έκανε, με υποτροφία του Πανεπιστήμιου Αθηνών, τις μεταπτυχιακές σπουδές του στα Οικονομικά στην London School of Economics. Στη διάρκεια της δικτατορίας ανέπτυξε  αντιδικτατορική δραστηριότητα στο Λονδίνο, όπου, μεταξύ άλλων, συνεργάστηκε με την εφημερίδα Μαμή, που εκδιδετο από τις Επαναστατικές Σοσιαλιστικές Ομάδες (ΕΣΟ). Είναι συγγραφέας 23 βιβλίων και πάνω απο 900 άρθρων στα Αγγλικά και Ελληνικά, πολλά από τα οποία έχουν μεταφραστεί σε πάνω από 20 γλώσσες. Το βιβλίο του Towards an Inclusive Democracy (London/New York:Cassell/Continuum, 1997) έχει κυκλοφορήσει και στα Ελληνικά, Περιεκτική Δημοκρατία (Καστανιώτης 1999 και επανέκδοση Περιεκτική Δημοκρατία: 10 Χρόνια Μετά (Ελεύθερος Τύπος, 2008), καθώς και στα Ιταλικά, Γαλλικά, Ισπανικά, Γερμανικά και Κινέζικα. Το τελευταίο του βιβλίο στα Ελληνικά είναι H Ελλάδα ως Προτεκτοράτο της Υπερεθνικής Ελίτ: Η ανάγκη για άμεση έξοδο απο την ΕΕ και για μια αυτοδύναμη Οικονομία (Γόρδιος, Νοέμβρης 2010).

 

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s