Το ελληνικό κοσμοσύστημα. Η περίοδος της οικουμενικής οικοδόμησης

Γ. Κοντογιώργης, Το ελληνικό κοσμοσύστημα. τ. Β΄ Η περίοδος της οικουμενικής οικοδόμησης, Εκδόσεις Σιδέρη, Αθήνα, 2014. (Απόσπασμα από το βιβλίο)

(Απόσπασμα από το κεφάλαιο του βιβλίου: Η κοσμόπολη στο σύνολο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Η κοσμόπολη ως ιδιαίτερος τύπος κοσμοκράτους, στον αντίποδα της κρατικής δεσποτείας, της απολυταρχίας και της αυτοκρατορίας, σελ. 143-160)

«Αντιμετωπίζοντας την οικουμενική κοσμόπολη υπό το πρίσμα της κοσμοσυστημικής γνωσιολογίας, συμπεράναμε ότι αποδίδει το οικονομικο-κοινωνικό και πολιτικό σύστημα της μετα-κρατοκεντρικής φάσης του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας. Όπως ήδη διαπιστώσαμε το σύστημα αυτό στο σύνολό του διαφέρει καταστατικά από το βαρβαρικού τύπου δεσποτικό κράτος και

δη την κρατική δεσποτεία[1]. Η τελευταία αποτελεί εγγενές γνώρισμα του δεσποτικού κοσμοσυστήματος, που αντανακλά μια ιδιοκτησιακή προσέγγιση της πολιτικής –με όχημα το κράτος–, η οποία συνδυάζεται με το περιβάλλον μιας βασικά «κοινωνίας υποκειμένων» (δουλοπαροικιακού ή και «δουλοκτητικού» τύπου).

Η κρατική δεσποτεία απαντάται είτε ως η ολοκληρωμένη φάση στο εξελικτικό γίγνεσθαι του δεσποτικού κοσμοσυστήματος είτε ως η μεταβατική γέφυρα στη διαδικασία μετάλλαξης της δεσποτικής σε ανθρωποκεντρική κοινωνία. Η εσπεριανή κρατική δεσποτεία, η γνωστή μοναρχική απολυταρχία, που έκαμε την εμφάνισή της στην ευρωπαϊκή ήπειρο, για να διαδεχθεί την προγενέστερη ιδιωτική δεσποτεία, εγγράφεται ακριβώς στην κατηγορία αυτή.

Στον αντίποδα, η κοσμόπολη αντιπροσωπεύει το ολοκλήρωμα της μετα-κρατοκεντρικής ή οικουμενικής περιόδου του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Το πολιτικό σύστημα της κοσμόπολης είναι, όπως είδαμε, διαρθρωμένο, σε επάλληλα πολιτειακά επίπεδα, τα οποία συνθέτουν ένα ενιαίο όλον μιας πυραμίδας, της οποίας η κορυφή αποδίδει την έννοια της « έννομης επιστασίας». Σε κάθε περίπτωση, η κοσμόπολη δεν εδράζεται στη λογική του ενός, ενιαίου και πολιτικά κυρίαρχου κεντρικού πολιτικού συστήματος, το οποίο ενσαρκώνει το κράτος και την πολιτεία και αντιμετωπίζει την κοινωνία όχι ως θεσμημένο όλον, αλλά ως μια κατ’ άτομον προσωπική σχέση με τα μέλη της. Το σύστημα αυτό αντιβαίνει απολύτως στο ανθρωποκεντρικό κεκτημένο της οικουμενικής φάσης, αφού υπολείπεται σε χορηγία ελευθερίας στο επίπεδο της κοινωνικής συλλογικότητας. Σε κάθε περίπτωση, η διακρίνουσα της κοινωνίας της κοσμόπολης είναι η ανθρωποκεντρική της υποστασιοποίηση στο εσωτερικό της πολιτείας, η οποία, μάλιστα, είναι συνάδουσα με τις προδιαγραφές της μετα-κρατοκεντρικής ή οικουμενικής της φάσης. Τούτο σημαίνει, όπως είδαμε, ότι έχει να επιδείξει αντίστοιχες μορφές οικονομικής και κοινωνικής οργάνωσης, οι οποίες εισάγουν ως προαπαιτούμενο το διακύβευμα της καθολικής ή, κατ’ελάχιστον, της ατομικής και κοινωνικής ελευθερίας.

Για τους ίδιους, όπως θα δούμε, λόγους, η οικουμενική κοσμόπολη τοποθετείται σε μια ριζικά διαφορετική τυπολογική τροχιά, σε σχέση με την έννοια της αυτοκρατορίας, η οποία εισήχθη κατά τους νεότερους χρόνους, προκειμένου να ορίσει φαινόμενα του μεταβαλλόμενου ευρωπαϊκού δεσποτικού χώρου ή και δυσνόητα για τη νεοτερικότητα πολιτικά φαινόμενα του παρελθόντος, στη φύση των οποίων ελάχιστα είχε εντρυφήσει. Με την έννοια της αυτοκρατορίας η νεοτερικότητα επιχειρεί να ορίσει δεσποτικά καθεστώτα με πρόσημο την εκτατική ιδιοποίηση, είτε κράτη που ταυτολογούν ομοθετικά την πολιτική αρμοδιότητα (που εγγράφουν στην ιδιοκτησία τους την πολιτεία), με μη εθνική ή, αλλιώς, πολυ-εθνοτική πολιτισμική σύνθεση, είτε τέλος φαινόμενα (οικονομικής κ.λπ.) ηγεμονίας, ανεξαρτήτως πολιτειακού συστήματος και κοινωνικής ιδιοσυστασίας[2]. Με τη διατύπωση αυτή αποδόθηκαν έτσι φαινόμενα που συνυπήρξαν ή που αναπτύχθηκαν στο εσωτερικό του (ελληνικού) ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος ή που εμφανίσθηκαν κατά την φάση της ανθρωποκεντρικής μετάβασης στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα (όπως, π.χ., τα δεσποτικά ευρωπαϊκά κράτη ή το αποικιακό φαινόμενο των νεότερων χρόνων).

Τα μεν, από τα φαινόμενα αυτά, έχουν κοινό παρονομαστή τον δεσποτικό ή, αναλόγως, ημι-δεσποτικό και, οπωσδήποτε, μεταβατικό χαρακτήρα της απολυταρχίας και, σαφώς, μια ανάλογη δομή και λειτουργία του κράτους. Πρόκειται για πολιτικά μορφώματα νεμητικού και λεηλατικού βασικά τύπου, που επιδιώκουν την άντληση οικονομικού πλεονάσματος με όχημα την οπλική δύναμη και την πολιτική (εξουσιαστική) κυριαρχία. Συναφή αυτοκρατορικά φαινόμενα είναι και εκείνα της νεότερης αποικιοκρατίας, στο μέτρο που επιχειρούν να ενσωματώσουν τις χώρες της περιφέρειας στη μητροπολιτική επικράτεια. Ως αυτοκρατορίες ορίζονται επίσης οι οικονομικές δυνάμεις που διαπερνούν τον κρατοκεντρισμό ή που ελέγχουν με όρους δύναμης μέρος του κοσμοσυστήματος. Είναι οι περιπτώσεις της αθηναϊκής, της κορινθιακής αυτοκρατορίας, καθώς και οι νεότερες, όπως η βρετανική, η αμερικανική κ.λπ. Πρόκειται για διατυπώσεις ευκολίας που επιχειρούν να αποδώσουν φαινόμενα ευρείας πολιτικής κυριαρχίας ή ηγεμονίας, τα οποία όμως, όταν υιοθετούνται από την επιστήμη, δημιουργούν βλάβη σοβαρή στη γνωσιολογία.

Υπό την έννοια αυτή, προκαλεί όντως απορία η εμμονή της νεότερης επιστήμης να παραμένει προσδεδεμένη στις ιδεολογικές αγκυλώσεις της «νεοτερικότητας». Ενδεικτική είναι η περίπτωση του Μιχάλη Σακελλαρίου, ενός από τους πλέον σημαντικούς νεοέλληνες ιστορικούς. Ο ενλόγω ιστορικός θα υιοθετήσει με τρόπο σθεναρό την ιδέα της ελληνιστικής απολυταρχίας[3]. Η επιλογή του αυτή καλύπτει το σύνολο των φαινομένων του ελληνικού κόσμου σε ό,τι αφορά στην αξιολογική του συγκρότηση ή στην εννοιολογική τους παραλληλία με φαινόμενα της εποχής μας. Ο ανωτέρω ιστορικός, στην πραγματεία του για τη δημοκρατία[4], όχι μόνο υιοθετεί την καθολικώς κρατούσα άποψη ότι το πολίτευμα της νεοτερικότητας ταξινομείται στις δημοκρατίες, αλλά ότι είναι και αναντιλέκτως ανώτερη από εκείνη των πόλεων. Εν προκειμένω, η απόφανση αυτή έχει, όπως διαπιστώσαμε αλλού[5], πολυσήμαντες επιπτώσεις ως προς το σύνολο των εννοιών που συνέχονται με τη δημοκρατία, όπως η ελευθερία, η ισότητα, η δικαιοσύνη, το πολιτικό σύστημα, το κράτος κ.λπ. Ενείδει παραδείγματος, αναφέρουμε τη βαθιά αντιδημοκρατική έως ολιγαρχική άποψη ότι η ατομική ελευθερία είναι ανώτερη από την καθολική (ατομική, κοινωνική και πολιτική) ελευθερία και, συνακόλουθα, ότι το κυβερνάσθαι είναι ανώτερο του αυτοκυβερνάσθαι, το απλό δικαίωμα έναντι της ελευθερίας κ.λπ.

Το πρόβλημα αυτό συνέχεται και μπορεί να εξηγηθεί μόνο από την απουσία ενός ολοκληρωμένου συστήματος προσέγγισης του κοινωνικού φαινομένου. Η οποία, τελικά, τείνει να προβάλει ένα απλώς παρεμφερές νεοτερικό φαινόμενο, όπως η ευρωπαϊκή απολυταρχία, ως γενικό ερμηνευτικό σχήμα για την προσέγγιση των μοναρχικών πολιτειών του παρελθόντος. Ο ίδιος ο Σακελλαρίου θα συναντήσει το συγκριτικώς αντίστοιχο της ελληνιστικής μοναρχίας «στις απολυταρχίες της Ευρώπης κατά τον Μεσαίωνα και τους νεότερους χρόνους»[6].

Η προσέγγιση αυτή δεν συνεκτιμά το στάδιο που αντιπροσωπεύει η ελληνιστική μοναρχία έναντι της νεότερης ευρωπαϊκής απολυταρχίας. Η μια αντιστοιχεί στην ανθρωποκεντρική φάση της οικουμένης. Η άλλη ορίζει μόλις την κρατική δεσποτεία σε μετάβαση, επομένως μια κοινωνία που δεν έχει ακόμη υποστασιοποιηθεί ανθρωποκεντρικά. Ο ισχυρισμός αυτός αντιφάσκει άλλωστε στην παραδοχή του ενλόγω ιστορικού για τον διφυή χαρακτήρα των κοινωνιών της οικουμενικής κοσμόπολης. Από τη μια διακρίνει τις κοινωνίες των πόλεων και από την άλλη τις κοινωνίες της πρώην αφροασιατικής δεσποτείας. Οι οποίες συνομολογεί ότι έχουν μεταλλαχθεί προς μια ανθρωποκεντρικού τύπου υποστασιοποίηση, που προσκολλάται στις οικουμενικές προδιαγραφές της κοσμοσυστημικής μήτρας του ελληνισμού[7]. Η υποστασιοποίηση αυτή γίνεται με μέτρο την κοινωνία της πόλης στην οποία εγγράφονται ή συγκροτούν οι πρώην βαρβαρικοί πληθυσμοί και τα ποικίλα όσα κατά προσομοίωση της πόλης πολίσματα που απαντώνται παντού στις κοινωνίες της κοσμόπολης, όπως τα «πολιτεύματα», οι «κατοικίες» κ.λπ.[8] Αυτή καθεαυτή η συγκρότηση πόλεων εγγράφεται στη δυναμική της ανθρωποκεντρικής λειτουργίας, δεν υπόκειται στην προγενέστερη έγκριση του βασιλέα, όπως υποστηρίζει ο Σακελλαρίου. Η υιοθέτησή της από τον βασιλέα όμως συνεπάγεται την κατά συνθήκην αναγνώριση ενός ορισμένου, φυσικά προνομιακού, καθεστώτος.

Κατά τους ελληνιστικούς χρόνους θα εισαχθεί, ως προς τις πόλεις, μια νέα καινοτομία, η οποία θα ενσωματώσει την πολιτισμική πολυσημία της κοινωνίας της. Γνωρίζουμε ήδη ότι η επικράτεια της πόλης της κρατοκεντρικής εποχής συγκροτείται εσωτερικά ως πολυ-πολιτειακό μόρφωμα, αναγνωρίζοντας στις τοπικότητες ή και σε κοινωνικά/πολιτισμικά κύτταρα την πολιτειακή τους αυτοθέσμιση. Στην περίοδο της οικουμένης, η συμμετοχή στην πόλη πλειόνων εθνοτικών κοινοτήτων, οι οποίες συχνά ανάγονταν σε διαφορετικές γλωσσικές κατηγορίες, οδηγούσε στη συγκρότηση πλειόνων πόλεων μέσα στην ίδια πόλη, ενός είδους ενδο-πολιτειακής συμπολιτείας.

Από την άλλη, οι πηγές στις οποίες προσχωρεί και ο Σακελλαρίου μας πληροφορούν ότι οι υπήκοοι της κοσμόπολης αλληλογραφούν, απευθυνόμενοι στον ίδιο τον βασιλέα, ο οποίος τους απαντούσε και, εν ανάγκη, τους δεχόταν σε ακρόαση. Ιδιαίτερη αξία έχει, από την άποψη αυτή, η μαρτυρία του χωρικού που αναφέρει ο Σακελλαρίου, της οποία το θέμα πιστοποιείται από πολλές άλλες πηγές: ζητάει από τον βασιλέα να επιληφθεί της εντεύξεώς (αιτήσεώς) του, που κατακρατούσε ο στρατηγός, και, μάλιστα, να τον διατάξει να του χορηγηθούν τα έξοδα, ώστε να δυνηθεί να μεταβεί στην Αλεξάνδρεια για να τον συναντήσει[9].

Σε κάθε περίπτωση, όμως, η εικόνα του βασιλέα που μας μεταφέρουν οι ελληνιστικές πηγές είναι εκείνη ενός διαλλακτή του οποίου η εξουσία σταματά στα τείχη της πόλης, συμπεριλαμβανομένης και της μητρόπολης. Η πόλη νομοθετεί, διαθέτει το δικό της σύστημα δικαίου, ίδιον πολιτικό σύστημα και, πολύ συχνά, δικό της νόμισμα. Ακόμη και στην Αίγυπτο των Πτολεμαίων, όπου η εμφύτευση πόλεων δεν έλαβε τη γενικευμένη μορφή που μαρτυρείται στους Σελευκίδες, οι τοπικές κοινωνίες εμφανίζονται να αναπαράγουν το σύστημα των κοινών, να συγκροτούνται και να λειτουργούν ή να δρουν συλλογικά, να έχουν δηλαδή εγκλιματισθεί στη λογική του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας.

Οπωσδήποτε, τα μέλη της κοινωνίας της πόλης, στο επίπεδο της κοσμόπολης, διαθέτουν ενεργή την ιδιότητα του πολίτη. Αν και, έναντι του κεντρικού πολιτικού συστήματος που ενσαρκώνει ο βασιλέας, η ιδιότητα του πολίτη της πόλης δεν αποδίδει μια εταιρική σχέση, ο τελευταίος δυνάμει της πολεοτικής του πολιτειότητας συνεκτιμάται ως κοσμοπολίτης.

Ο κοσμοπολίτης, εν προκειμένω, μπορεί μεν να είναι πλήρης πολίτης στην πόλη, είναι όμως καθόλα ατελής πολίτης έναντι του κεντρικού πολιτικού συστήματος. Κατά τούτο, και για να γίνει αντιληπτή η επισήμανση αυτή, θα διακινδυνεύαμε να παραλληλίσουμε το καθεστώς του κοσμοπολίτη με το αντίστοιχο καθεστώς του Ευρωπαίου πολίτη. Όντως, η ευρωπαϊκή πολιτειότης δεν συνδέεται με το ανήκειν, δίκην εταίρου, του πολίτη του κράτους μέλους στην ευρωπαϊκή πολιτεία –η οποία προφανώς ως πρωτο-ανθρωποκεντρική δεν διαθέτει καμία λαϊκή νομιμοποίηση–, αλλά με το απλώς ανήκειν στο ευρωπαϊκό «κρατικό» οικοδόμημα, που του αναγνωρίζει το δικαίωμα της ελεύθερης κινητικότητας, του αναφέρεσθαι και ορισμένα άλλα οριακά δικαιώματα. Ώστε ο πολίτης της πόλης στην κοσμόπολη, όπως και ο πολίτης του κράτους μέλους της Ευρωπαϊκής Ένωσης, προικίζεται με την συμπληρωματική ιδιότητα του ατελή κοσμοπολίτη ή του «Ευρωπαίου» πολίτη[10]. Θα προσθέταμε δε ότι στα μεν κράτη μέλη της Ένωσης, ο πολίτης είναι εξίσου ατελής, ενώ στις πόλεις της κοσμόπολης, μετέχει κατά τεκμήριο της απλής ή και της πλήρους πολιτειότητας. Όπως, επομένως, ο πολίτης της Ένωσης, έτσι και ο πολίτης της κοσμόπολης, μολονότι έναντι του κεντρικού κράτους παραμένουν υπήκοοι (ατελείς πολίτες), η σχέση τους μαζί του δεν εξομοιώνεται με τον υπήκοο της απολυταρχικής δεσποτείας των κρατών της νεότερης Ευρώπης. Εξού και συλλαμβάνεται ως αδόκιμος ο ισχυρισμός του Μ. Σακελλαρίου ότι τα μέλη των κοσμοπολιτειακών κοινωνιών δεν έχουν κανένα δικαίωμα, καθώς και η παράλειψή του να τοποθετήσει στο πραγματικό πλαίσιο την επισήμανση ότι ο βασιλέας είναι «έμψυχος νόμος». Το εύρος της νομοθετικής πρωτοβουλίας του βασιλέα της κοσμόπολης είναι καταφανώς περιορισμένη, εάν συγκριθεί με εκείνη του απολυταρχικού μονάρχη της ευρωπαϊκής νεοτερικότητας και, προφανώς, με την αρμοδιότητα ενός πρωθυπουργού ή προέδρου στο προ-αντιπροσωπευτικό ή πολιτικά κυρίαρχο κράτος της εποχής μας.

Ο ανωτέρω ιστορικός δηλώνει ορθώς ότι στις κοσμοπόλεις απουσιάζει η έννοια της «λαϊκής κυριαρχίας», εν αντιθέσει προς τις δημοκρατικές πόλεις κράτη[11]. Δείχνει, όμως, να περιορίζει την λαϊκή κυριαρχία μόνο στις εξωτερικές σχέσεις της σύνολης κοινωνίας και μάλιστα του κράτους, όχι όμως στο ουσιαστικό δίλημμα που εισάγει η έννοια της λαϊκής κυριαρχία, δηλαδή στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Στον αντίποδα, θεωρεί αυτονόητο ότι η λαϊκή κυριαρχία είναι συντρέχουσα στα κράτη της εποχής μας. Σύμφωνα με τον συλλογισμό αυτόν, οφείλουμε να αποδεχθούμε ότι είναι συμβατή η συνύπαρξη της λαϊκής κυριαρχίας με την πολιτική/εξουσιαστική κυριαρχία του (νεοτερικού) κράτους/συστήματος. Η αποδοχή της άποψης αυτής ισοδυναμεί με την υπόθεση εργασίας ότι είναι εφικτή η συνύπαρξη της φεουδαρχίας με την ατομική ελευθερία των μελών της.

Ακραία εκδοχή του συλλογισμού αυτού του Μ. Σακελλαρίου αποτελεί η άποψή του ότι είναι ασύμβατη η λαϊκή κυριαρχία της κοινωνίας στο εσωτερικό της (δημοκρατικής) πόλεως που συμβιώνει ως μέλος της οικουμενικής κοσμόπολης.

Οι απλουστεύσεις αυτές και η εξομοίωση της κοσμοπολιτειακής βασιλείας με την δεσποτική απολυταρχία της νεότερης εποχής οδηγεί τον ενλόγω ιστορικό στον καθόλα ανιστόρητο ισχυρισμό ότι «το κράτος του τύπου της ελληνιστικής μοναρχίας ήταν απόλυτα προσωπικό. Ανήκε σ’ εκείνον που το σχημάτισε και στους απογόνους του. Όλη η εξουσία ανήκε στον μονάρχη. Όλοι οι άλλοι κάτοικοι του κράτους ήταν απλοί υπήκοοί του. Κανείς δεν είχε δικαιώματα προερχόμενα από άλλη πηγή. Κάθε διάκριση, προνόμιο, θέση οφειλόταν στον βασιλέα, ανεξάρτητα αν είχε εκχωρηθεί με τη θέλησή του ή είχε αναγνωρισθεί από ανάγκη»[12].

Η ερμηνευτική αυτή προσέγγιση αγνοεί, επομένως, το γενικό πολιτειακό κλίμα της οικουμενικής κοσμόπολης στο οποίο εντασσόταν επίσης και η «πολιτεία» του βασιλέα. Εάν ήταν όντως απολυταρχικός ο ελληνιστικός βασιλέας, θα είχε καταργήσει πρωταρχικά τις πόλεις που ακύρωναν την ίδια τη λογική της απολυταρχίας. Στον αντίποδα, οι ελληνιστικοί βασιλείς, με προεξάρχοντες τους Σελευκίδες, ακολούθησαν, ενείδει σταθεράς, την πολιτική του Αλεξάνδρου, εμφυτεύοντας πόλεις σε όλο το εύρος της κοσμόπολης. Οι οποίες, όπως μόλις υποσημειώσαμε, διέθεταν σημαίνουσες αρμοδιότητες, που προσιδιάζουν σε κρατικές οντότητες και όχι σε απλές τοπικές αυτοδιοικητικές μονάδες. Στο μέτρο, για παράδειγμα, που η πόλις νομοθετεί, διαθέτει ίδιον νόμισμα, δικαιοσύνη, πολιτεία, οικονομική και δημοσιονομική ζωή κ.λπ., ασκεί δε για λογαριασμό του κέντρου και τη δημοσιονομική του αρμοδιότητα, απομειώνει κατ’ αναλογίαν την πολιτική εξουσία του βασιλέα. Ανάλογα ισχύουν και για τα « έθνη», τα οποία εμφανίζονται να διεκδικούν και, συνήθως, επιτυγχάνουν τη συγκρότησή τους σε εσωτερική αυτόνομη πολιτειακή οντότητα, προκειμένου να διαχειρίζονται τις ιδιαιτερότητές τους.

Ώστε, η έννοια του « έμψυχου νόμου» που αποδίδεται στον ελληνιστικό βασιλέα εγγράφεται στο περιβάλλον της οικουμενικής κοσμόπολης. Υποδηλώνει, δηλαδή, ότι ο βασιλέας νομοθετεί στο προδιαγεγραμμένο πλαίσιο της αρμοδιότητας που του ανήκει, ως κορυφαίος πολιτειακός παράγων της κοσμόπολης, και ιδίως, ότι δεν υπόκειται ο ίδιος στη δικαιοσύνη για τις ασκούμενες πολιτικές του. Δεν δύναται, όμως, να αυθαιρετεί μεθιστάμενος στην ιδιότητα του τυράννου. Κατά τούτο, το καθεστώς της ελληνιστικής βασιλείας δεν υπόκειται σε σύγκριση με την ομόλογη εξουσία του απολυταρχικού μονάρχη της κρατικής δεσποτείας. Οφείλει, όμως, να παραβληθεί με τις πρόνοιες που περιβάλλουν την πολιτική εξουσία στο πολιτικό σύστημα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής, όπως είναι αυτό που βιώνει ο νεότερος κόσμος. Όντως, στην πολιτικά προ-αντιπροσωπευτική αυτή φάση, η πολιτική τάξη τοποθετείται υπεράνω του νόμου, υπέρκειται της έννομης τάξης, σε ό,τι αφορά στην άσκηση της πολιτικής του λειτουργίας[13].

Ο Μ. Σακελλαρίου θα βασίσει την άποψη ότι η ελληνιστική βασιλεία αποτελεί « απολυταρχία στην πιο καθαρή της μορφή» στο γεγονός ότι ατονεί η συνέλευση του στρατού αφενός, και επίσης διότι «ο μονάρχης είναι κύριος των υπηκόων του και ιδιοκτήτης των πλουτοπαραγωγικών πηγών» της χώρας. Αναφερθήκαμε μόλις στο αδόκιμο του ισχυρισμού αυτού σε ό,τι αφορά στη σχέση του βασιλέως με τους υπηκόους του. Οφείλει να συνεκτιμηθεί, επίσης, η βαρύνουσα θέση της μητρόπολης στη λειτουργία της βασιλικής εξουσίας και στη διαμόρφωση των πολιτικών της. Παρόλον ότι η μητρόπολη δεν αναλαμβάνει ακόμη θεσμική θέση στο κεντρικό πολιτειακό σύστημα, διαπιστώνουμε ότι ο βασιλέας υπόκειται, υπό μια έννοια, στις πολιτικές διεργασίες της μητρόπολης, εγγράφεται δηλαδή και συνεκτιμά τη δυναμική της. Έτσι, μολονότι η γνώριμη στη μακεδονική βασιλεία συνέλευση του στρατού απώλεσε την παλαιά της αίγλη στους βασιλείς των αφροασιατικών κοσμοπόλεων, τη θέση της θα καταλάβει η πολιτική δυναμική της μητρόπολης. Ο Αντίοχος Α´ (281-261) εκτίθετο ως υποψήφιος με τους ίδιους όρους όπως κάθε πολίτης για την εκλογή του από τους πολίτες της μητροπολιτικής πόλης, της Αντιόχειας, σε διάφορες αρχές, τις οποίες υπηρετούσε με συνέπεια[14]. Όπως μας πληροφορούν οι πηγές, ο βασιλέας περιεχόταν στην αγορά «αρχαιρεσιάζων και τους μεν (πολίτες) δεξιούμενος τους δε περιπτύσσων παρεκάλει φέρειν αυτώ την ψήφον…». Η μαρτυρία αυτή, πέραν της όποιας σημειολογίας της, συνομολογεί ότι ο βασιλέας, ως εκ της ιδιότητάς του, δεν είχε εξουσία να ασκήσει ο ίδιος τις αρμοδιότητες του αγορανόμου και του δημάρχου, στο περιβάλλον ακόμη και της μητρόπολης. Η θέση της Αλεξάνδρειας υπήρξε αδιαμφισβήτητα πιο δυναμική στις πολιτικές επιλογές των Πτολεμαίων.

Σε κάθε περίπτωση, απολυταρχία και ανθρωποκεντρισμός είναι έννοιες φύσει ασύμβατες. Το ερώτημα αφορά στον βαθμό της ανθρωποκεντρικής ενσωμάτωσης της αφροασιατικής δεσποτείας ή, ορθότερα, στις επιρροές της στο ενγένει ελληνικό κοσμοσύστημα και, ειδικότερα, στην πολιτική συγκρότηση των κοσμοπόλεων. Συνομολογείται ότι η πολιτική της ενσωμάτωσης της αφροασιατικής δεσποτείας στον ελληνικό ανθρωποκεντρισμό, κατά τη μετάβασή του στην οικουμένη, δεν θα γίνει με τρόπο βίαιο. Θα επιλεγεί η συμβίωση με την παλαιά τάξη και η σταδιακή της υπονόμευση με την εμφύτευση των πόλεων, με την ενσωμάτωσή της στις ανθρωποκεντρικές προδιαγραφές και λειτουργίες του κράτους, τη μαζική εισαγωγή της χρηματιστικής οικονομίας, με ό,τι αυτή συνεπάγεται στη μετεξέλιξη του χαρακτήρα της ιδιοκτησίας, την ανάπτυξη του εμπορίου και της μεταποίησης, η οποία συνέδεσε τη δεσποτική περιφέρεια σε ένα αλληλένδετο δίκτυο με το σύνολο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, και, φυσικά, τη διάρθρωση της κοινωνικής δομής της.

Ανεξαρτήτως του ότι η δυναμική της ανθρωποκεντρικής αυτής ενσωμάτωσης θα ανασχεθεί με τον καιρό, δεν θα υποχωρήσει. Η μετάλλαξη των αφροασιατικών κοινωνιών θα συντελεσθεί σε πολύ μεγάλο βαθμό, με σχετική οπωσδήποτε διαβάθμιση. Τούτο μαρτυρείται από τη γενικευμένη εισαγωγή της ατομικής ιδιοκτησίας, του εργατικού μισθού και της εταιρικής αγροτικής σχέσης στην εκμετάλλευση της γης, της εισαγωγής της φορολογικής προσωπικότητας ενός εκάστου, της ανάπτυξης μεγάλων αστικών κέντρων, από την πολιτειακή οργάνωση που συνεκτιμά το κοινωνικό σώμα στις λειτουργίες του, την ανθρωποκεντρική συγκρότηση των υπηρεσιών του κράτους και της νομοθεσίας. Η περιέλευση του ουσιώδους της έγγυας ιδιοκτησίας, ιδίως στην πτολεμαϊκή Αίγυπτο, στον βασιλέα, ως απόρροια της υποκατάστασης από αυτόν στα δικαιώματα του δεσπότη βασιλέα, επιβεβαιώνει και ενισχύει το επιχείρημα αυτό. Όντως, το γεγονός αυτό

απέτρεψε τη διατήρηση του παλαιού γαιοκτητικού καθεστώτος ή, ενδεχομένως, τη γενικευμένη περιέλευση των γηγενών πληθυσμών στην ιδιωτική δεσποτεία. Διότι η μεταβολή του νέου, ανθρωποκεντρικά διατεταγμένου κεντρικού κράτους σε εργοδότη έμελλε να γίνει υπό το πρίσμα του παρόχου μισθωτής εργασίας ή εταιρικής συμβατικής εκμετάλλευσης της γης. Η επιλογή αυτή, σε συνδυασμό με τη διατήρηση από την κεντρική εξουσία ενός σημαίνοτος μέρους από τις πλουτοπαραγωγικές πηγές της επικράτειας, συνέβαλε εντέλει καθοριστικά στην ανθρωποκεντρική μετάβαση των αφροασιατικών κοινωνιών[15]. Στο πλαίσιο αυτό, οι φορείς της εργασίας διαπραγματεύονται με το κράτος το μισθωτικό τους καθεστώς ή, μάλλον, την εταιρική τους σχέση, σε καμιά περίπτωση όμως η ιδιοκτησία του κράτους δεν εκτείνεται και στους φορείς της εργασίας.

Από την άλλη, η θέση αυτή του κεντρικού κράτους συνδυάζεται με μια πολυσήμαντη ιδιαιτερότητα στη δομή και στη θέσμιση της κοινωνικοοικονομικής οργάνωσης. Η ίδια η πολιτική εξουσία αναγνωρίζει το γεγονός αυτό, στο μέτρο που διακρίνει μεταξύ της βασιλικής χώρας και της συμμαχικής χώρας. Στη δεύτερη κατηγορία ανήκουν ιδίως οι πόλεις, αλλά και τα « έθνη», οι «βασιλείς», οι «δυνάστες» κ.λπ. που συνάπτουν μια συμβατική σχέση με τον βασιλέα, δυνάμει της οποίας προσδιορίζονται συγκεκριμένα, δηλαδή περιοριστικά, οι υποχρεώσεις τους στο πλαίσιο της κοσμόπολης. Οι σύμμαχοι αυτοί διέθεταν πλήρη αυτονομία στις εσωτερικές τους υποθέσεις, τη δική τους πολιτεία και η σχέση τους με τον οικουμενικό βασιλέα προσιδίαζε, κατά το μάλλον ή ήττον, στις συμμαχικές συνθήκες της κρατοκεντρικής εποχής[16]. Στις περιοχές του κράτους που ανήκαν στη βασιλική χώρα η υπαλληλία ασκούσε τη σχετική αρμοδιότητα της εργοδοσίας υπό τον βασιλέα. Όμως, η σχέση αυτή δεν υποδηλώνει ότι απουσίαζαν οι πόλεις, των οποίων η συγκρότηση και λειτουργία ανήκε στο κοινωνικό τους σώμα.

Η πολυσήμαντη αυτή πραγματικότητα επισημαίνεται άλλωστε και στο επίπεδο του βασιλέα, ο οποίος υιοθετεί για τον εαυτό του μια δισυπόστατη λειτουργία. Είναι βασιλέας για τους Έλληνες και φαραώ ή αχαιμενίδης για τους Αφροασιάτες. Η επιλογή αυτή, που απαντά στις ανάγκες νομιμοποίησης και της διαφορετικής ενσωμάτωσης των κοινωνιών της κοσμόπολης στο ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι, δεν αποτελεί, εντούτοις, όπως είδαμε, τεκμήριο απολυταρχίας. Η απολυταρχία ορίζεται από άλλα στοιχεία, τα οποία η νεοτερική επιστήμη πόρρω απέχει από το να έχει αποκωδικοποιήσει, καθώς προϋποθέτουν την τοποθέτησή της στο κλίμα μιας καθολικής γνωσιολογίας που δεν διαθέτει. Η απολυταρχία αποτελεί, όπως είδαμε, πολιτικό φαινόμενο του δεσποτικού κοσμοσυστήματος ή, κατ’ελάχιστον, της περιόδου της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Είναι συνώνυμη της κρατικής δεσποτείας. Προϋποθέτει, επομένως, μια δομή και αντίληψη κράτους, ιδιοκτησιακού τύπου, το οποίο στοιχειοθετεί το όχημα για την επέκταση της ιδιοκτησίας του μονάρχη επί της κοινωνίας. Εξού και δεν αναγνωρίζεται η θεσμική ατομικότητα των μελών της κοινωνίας (η πολιτειότης, η φοροδοτική ευθύνη κ.λπ.) ούτε και η ύπαρξη αυτόνομων πολιτειακών θυλάκων, όπως οι πόλεις. Οι θύλακες που ενυπάρχουν στην κρατική δεσποτεία ανάγονται στην ιδιωτική δεσποτεία. Η ελευθερία στο ατομικό και στο συλλογικό αποτελεί, καταρχήν, άγνωστο πεδίο σ’ αυτήν. Η μεταβατική κρατική δεσποτεία της νεότερης Ευρώπης επιβεβαιώνει ακριβώς την υπόθεσή μας.

Η ελληνιστική κοσμόπολη, αντιθέτως, είναι ακραιφνώς ανθρωποκεντρική. Στο πτολεμαϊκό κράτος το σύστημα των πόλεων είναι γενικευμένο, μολονότι τα αστικά κέντρα δεν είναι τόσο πυκνά όπως στο κράτος των Σελευκιδών. Την έλλειψη αυτή, εντούτοις, αντισταθμίζει η Αλεξάνδρεια, η οποία εμφανίζεται να παίζει ένα ρόλο καταλύτη στα πολιτικά πράγματα της κοσμόπολης. Το σελεύκειο κράτος είναι λιγότερο συγκεντρωτικό, το σύστημα των πόλεων γενικευμένο επίσης, ενώ παρατηρείται μια ισχυρή ανάπτυξη των αστικών κέντρων, ορισμένα από τα οποία ξεπερνούν τις 500.000 κατοίκους[17]. Η συγκρότηση της κεντρικής και της περιφερειακής διοίκησης στις κοσμοπόλεις αυτές είναι υπαλληλική, όχι φεουδαλική. Τα μέλη της κοινωνίας αναγνωρίζονται ως θεσμικές ατομικότητες που υπέχουν αντίστοιχες υποχρεώσεις προς το κράτος (φορολογικές, στρατιωτικές κ.λπ.). Επισημαίνεται τέλος ότι η επικέντρωση των Σελευκιδών στη δυτική παρειά του κράτους τους, ιδίως στην Εγγύς Ανατολή, στη Μικρά Ασία και στο Αιγαίο, ή των Πτολεμαίων γύρω από την Αλεξάνδρεια και την Παλαιστίνη θα προικίσει με συμπληρωματικό ανθρωποκεντρικό πρόσημο την κεντρική πολιτεία και τις πολιτικές της.

Οι ολίγες αυτές επισημάνσεις εξηγούν γιατί η μοναρχία της ελληνιστικής κοσμόπολης δεν έγινε ούτε τυπικά ούτε, το και σπουδαιότερο, ουσιαστικά δεσποτική, κατά το πρότυπο της κρατικής δεσποτείας: αναφερόταν σε μια συνολικά ανθρωποκεντρική οικουμένη, δομημένη με πρόσημο την πρωτογενή κοινωνία της πόλης, της οποίας η πολιτεία συνδυάσθηκε οργανικά με το κεντρικό πολιτικό σύστημα, επιφυλλάσσοντάς του, ουσιαστικά, έναν ρόλο κανονιστικού λειτουργού της κοσμοπολιτείας. Ώστε, παρόλες τις δουλείες που υπαγόρευαν οι περιορισμοί του «φυσικού» επικοινωνιακού συστήματος της εποχής, η κεντρική πολιτική εξουσία της ελληνιστικής κοσμόπολης θα εναρμονισθεί στο κλίμα της ανθρωποκεντρικής ελευθερίας που εκπορεύεται από την φάση της οικουμένης. Ουδεμία σχέση έχει με το απολυταρχικό κράτος ή το πολιτικά κυρίαρχο κράτος της νεοτερικότητας, το οποίο ως δεσποτικό, το πρώτο, ή πρωτο-ανθρωποκεντρικό, το δεύτερο, είχε ήδη καταχωρηθεί από τον ελληνικό κόσμο ως στερητικό της ελευθερίας και, κατ’ επέκταση, ως τυραννικό.

Το γεγονός αυτό δεν αντίκειται στη διαπίστωση ότι η λειτουργία της ελληνιστικής κοσμόπολης, στο μέσον της αφροασιατικής δεσποτικής ενδοχώρας, ήταν αναπόφευκτο να αφήσει τα ίχνη της στο δυσμενές για την ανθρωποκεντρική δυναμική επικοινωνιακό περιβάλλον του κεντρικού πολιτικού συστήματος. Το φαινόμενο αυτό εξηγεί ευρέως την πολυσημία των συμβολισμών της πολιτικής που θα επενδυθεί η μοναρχία. Στην αφροασιατική δεσποτική ενδοχώρα θα αναπαραγάγει το στοιχείο της υπερβατικής ιδιότητας του βασιλέα και της οικειοποίησης των συντελεστών της θρησκευτικής και της δεσποτικής εξουσίας. Τα οποία όμως θα απεκδυθούν, καθοδόν προς την ανθρωποκεντρική ενσωμάτωση της Αφροασίας από τη δεσποτική τους σημειολογία. Στον κυρίως ελληνικό χώρο, όμως, η σχέση των πόλεων με τη μητρόπολη και, ιδίως, η σχέση της μοναρχίας με τη μητρόπολη υπήρξε σταθερά διαφορετική, καθώς το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο υπαγόρευε, όπως είδαμε, θεμελιωδώς τις πολιτικές λειτουργίες του κέντρου.

Σε κάθε περίπτωση, η πολιτειακή δομή που συνέδεε το κέντρο με τις πόλεις απέρρεε, όπως είδαμε, από την αρχή της συμμαχίας, στην οποία το επιχείρημα της ελευθερίας αποτέλεσε τον καταλύτη. Εξού και στη συμμαχική διαπραγμάτευση εμφανίζεται να παίζει κατασταλτικό ρόλο η εκχώρηση προνομίων, η αναγνώριση δηλαδή ενός ιδιαίτερου καθεστώτος στην πόλη, που εκαλείτο να συναινέσει στην εγκατάστασή της στο περιβάλλον της κοσμόπολης[18].

Οπωσδήποτε, η μητρόπολη πολιτεία, στο μέτρο που προβάλλει ως το κεντρικό πολιτειακό σύστημα της οικουμενικής κοσμόπολης, λειτουργεί βασικά ως ενοποιός πολιτική παράμετρος της κοσμόπολης. Η γενική αυτή παρατήρηση, εντούτοις, διαφοροποιείται συνακόλουθα προς την εσωτερική φυσιογνωμία μιας εκάστης των κοσμοπόλεων και προς τις φάσεις της ανθρωποκεντρικής της προσομοίωσης στη διάρκεια της οικουμένης. Η διαδικασία αυτή, έως την ανθρωποκεντρική αποκρυστάλλωση της μητρόπολης πολιτείας, ήδη στο πρώτο στάδιο του Βυζαντίου, εμφανίζει ένα εξαιρετικό ενδιαφέρον που συνδέεται τόσο με τον τρόπο της εσωτερικής της συγκρότησης και με τη δυναμική της σχέσης μεταξύ αυτής και των εταίρων πόλεων, όσο και με την ισορροπία μεταξύ της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας και του εύρους της κοσμοπολεοτικής επικράτειας.

Ώστε, ταξινομώντας η νεοτερική επιστήμη την οικουμενική περίοδο του ελληνικού/ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στη χορεία των «απολυταρχιών» και, επίσης, των « αυτοκρατοριών», παραγνωρίζει την τυπολογικά, δηλαδή διαμετρικά διαφορετική, φύση τους. Διαφορετική ως προς τις κοινωνίες, τις οικονομίες, τις πολιτείες που έχουν να επιδείξουν. Η οικουμενική κοσμόπολη ανήκει στην ύστερη φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, ενώ η απολυταρχία και η αυτοκρατορία, στην καλύτερη περίπτωση, απαντάται στη φάση της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Τη διαφορά ανάμεσα στα μορφώματα αυτά και στην οικουμενική κοσμόπολη την αποδίδει με ακρίβεια ο Πλούταρχος όταν διακρίνει το εγχείρημα του Αλεξάνδρου στην αφροασιατική ενδοχώρα με τον εκτατικό ή λεηλατικό «τρόπο» των βαρβαρικών λαών της εποχής του.

Ένα τελευταίο, αλλά μείζον ζήτημα που συνέχεται με τη διευκρίνιση του χαρακτήρα της οικουμενικής κοσμόπολης αφορά στην έννοια της (πολιτικής) ηγεμονίας. Έννοια η οποία αποτέλεσε το κρίσιμο διακύβευμα στις σχέσεις της μητρόπολης με τις πόλεις, δηλαδή στη διαλεκτική της ελευθερίας. Στην έννοια, όμως, αυτή θα επανέλθουμε διεξοδικά παρακάτω, όπου θα επιχειρήσουμε επίσης τις διαφοροποιήσεις της από συναφείς όρους, όπως η κυριαρχία κ.λπ.

Για να αντιληφθούμε επιτέλους ποιος είναι ο κακός δαίμων του νεοελληνικού κόσμου: Η ελληνική κοινωνία και οι κληρονομιές της όπως διατείνεται η καθεστωτική άμα και μηρυκαστική διανόηση και οι κρατοδίαιτες πολιτικοοικονομικές ελίτ ή το ολιγαρχικό και γι’αυτό δυναστικό κράτος της πρωτο-ανθρωποκεντρικής νεοτερικότητας;
Απόσπασμα από το βιβλίο, Γ.Κοντογιώργης, Η «Ελληνική Δημοκρατία» του Ρήγα Βελεστινλή, Εκδόσεις Παρουσία/Αρμός, Αθήνα, 2008, σελ. 110-113.

«Η καθολική ελευθερία ως υπόβαθρο της «Ελληνικής Δημοκρατίας»

Σε κάθε περίπτωση, η Πολιτεία του Φεραίου διανοητή λαμβάνει ως δεδομένη την ανθρωποκεντρική φυσιογνωμία της ελληνικής κοινωνίας. Στο μέτρο, μάλιστα, που η ελευθερία στο Ρήγα δεν είναι η απλώς ατομική, στην οποία αποβλέπουν οι κοινωνίες που εστιάζουν το πρόταγμά τους στην απόσειση της φεουδαρχίας,1 επιβεβαιώνεται η πρωταρχική μου διαπίστωση ότι έχει επίγνωση του ανθρωποκεντρικού γινομένου των ελληνικών κοινωνιών και είναι πλήρως εναρμονισμένος με το οικουμενικό τους στάδιο.

Αρκεί, ως προς αυτό, να επικαλεσθούμε ορισμένα παραδείγματα σε ό,τι αφορά στο κράτος του Ρήγα. Ο Φεραίος διανοητής δηλώνει ρητά ότι το κράτος του είναι ένα («με όλον οπού συμπεριλαμβάνει εις τον κόλπον του διάφορα γένη»2) και αδιαίρετο («με όλον οπού ποταμοί και πελάγη διαχωρίζουν τες επαρχίες του»3). Δεν είναι όμως πολιτειακά ενιαίο ούτε και πολιτικά κυρίαρχο. Η διαφορά είναι κεφαλαιώδης. Η έννοια του ενός και αδιαιρέτου κράτους υποδηλώνει την ενότητα της επικράτειας, όχι όμως την ενιαία πολιτειακή της συγκρότηση και, μάλιστα, εν είδει κράτους που ενσαρκώνει ολοκληρωτικά το πολιτικό σύστημα. Το ενιαίο πολιτειακά και πολιτικά κυρίαρχο κράτος ανάγεται στην πρώιμη φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος κατά την οποία αυτό συγκεντρώνει στα χέρια του το σύνολο της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας. Το κράτος αυτό, προσφιλές στους θιασώτες του Διαφωτισμού4, απορρίπτεται καθ’ολοκληρίαν από τον Ρήγα, του οποίου το Σύνταγμα διακρίνει ρητώς το πολιτικό σύστημα από το κράτος, καθώς και την πολιτειακή πολυσημία της επικράτειας.

Η πολιτεία του αρθρώνεται στη βάση δυο καταστατικών προϋποθέσεων: η μια εισάγει ένα πλέγμα πολιτειακών αυτονομιών που απαντούν στην πολιτισμική πολυσημία του έθνους. Η άλλη προτάσσει την έννοια του «αυτοκράτορα λαού», ο οποίος, μεταλλαγμένος σε πολιτειακό φορέα, αναγνωρίζεται ως ο μόνος που «ημπορεί να προστάζει δι’όλα χωρίς κανένα εμπόδιον»5. Ο Ρήγας αναφέρεται εδώ στο λαό της σύνολης πολιτείας όπου [δηλαδή στο επίπεδο της οποίας] μόνον ως ολότητα, «αδιαίρετος», «ημπορεί να προστάζει, και όχι ένα μέρος ανθρώπων ή μια πόλις»6. Συγχρόνως στο πλαίσιο των κοινών/πόλεων και στις συμπολιτειακές τους συσσωματώσεις ως λαός ορίζεται το σύνολο των πολιτών τους, οι οποίοι συντεταγμένοι πολιτειακά (δηλαδή ως δήμοι) κατέχουν την καθολική πολιτική αρμοδιότητα.

Οι προϋποθέσεις αυτές συνεκτιμούν πρωταρχικά τις δυο θεμελιωτικές του ταυτοτικού γεγονότος ελευθερίες: την ατομική ελευθερία ενός εκάστου των μελών του κοινωνικού συνόλου, δια της οποίας υποστασιοποιείται η συνείδηση του «είναι» και του «άλλου». Και την εξωτερική ελευθερία του σύνολου Γένους, δια της οποίας αυτό αποκτά πολιτειακό πρόσημο και, κατ’επέκταση, πολιτική ανεξαρτησία ως συνείδηση κοινωνίας.

Συγχρόνως, όμως, υπεισέρχονται οι ποιοτικές διαστάσεις της ελευθερίας που, αφενός ανασυγκροτούν το έθνος της σύνολης κοινωνίας κατά συνεκτίμηση της πολιτισμικής του πολυσημίας και, αφετέρου υποτάσσουν τη σχέση του κοινωνικού σώματος με το οικονομικό και το πολιτικό σύστημα στο διατακτικό της κοινωνικής και της πολιτικής ελευθερίας. Στη σωρευτική τους εκδοχή οι τέσσαρες αυτές διαστάσεις της ελευθερίας απαντώνται μόνο στην τελική φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος7.

Κατά τούτο, αξίζει να προσεχθεί ότι, εν αντιθέσει προς τη δυτικο-ευρωπαϊκή πραγματικότητα, στη Νέα Πολιτική Διοίκηση του Ρήγα, αλλά και γενικότερα στην ελληνική διανόηση της εποχής, το ζήτημα της ιδιοκτησίας (η αναδιανομή του φεουδαλικού πεδίου υπέρ των δουλοπαροίκων) και της εργασίας, δεν αποτελεί αντικείμενο διαπραγμάτευσης. Συγχρόνως, η κοινωνική αντιπαλότητα στις ελληνικές κοινωνίες εστιάζεται στις εφαρμογές του δημοσιονομικού συστήματος, σε δυσμορφίες της οικονομικής αγοράς και, υπό μια άλλη έννοια, στις κοινωνικές προεκτάσεις του εθνικού και του πολιτικού προβλήματος.

Η επισήμανση αυτή αφορά στο σύνολο του ελληνικού κόσμου της εποχής. Είτε πρόκειται για τις αντιθέσεις στο πλαίσιο των κοινών/πόλεων στις οποίες αναφέρονται οι αποφάσεις τους, είτε στις έγγραφες διαμαρτυρίες των χωρικών είτε στις τοποθετήσεις της διανόησης, το κοινωνικό πρόβλημα δεν επικεντρώνεται στην ιδιοκτησία ούτε στη σχέση εργασίας και εργοδοσίας, καθώς η μεν πρώτη είναι ανθρωποκεντρικά συγκροτημένη η δε δεύτερη υποστασιοποιείται σε εταιρική βάση και, συνεπώς, δεν αποτελεί παραγωγικό παράγοντα του κοινωνικού προβλήματος. Με την εξαίρεση του τσιφλικιού, που αποτελεί επιμέρους δυσμενή εκδήλωση της εταιρικής σχέσης στον τομέα της αγροτικής παραγωγής8, στον ελληνικό κόσμο οι αντιθέσεις εστιάζονται κατά κανόνα στο ύψος της φορολογίας ή στην υπέρβαση της φορολογικής οφειλής, στις συνθήκες του δανεισμού, στις τιμές των προϊόντων και, συχνά, στις αυθαιρεσίες των αρχών της οθωμανοκρατίας9.

Αυτή ακριβώς είναι η βάση του κοινωνικού προβλήματος που εγείρεται μεταξύ των άλλων και από τον Ανώνυμο συγγραφέα της Ελληνικής Νομαρχίας. Για να κατανοηθεί η διαφοροποίηση του ελληνικού έναντι του δυτικο-ευρωπαϊκού κόσμου, πρέπει να έχουμε διαρκώς κατά νουν το γεγονός, που αγνοεί η νεοτερικότητα, ότι το οικονομικό σύστημα στη φάση αυτή του ελληνικού κόσμου είναι εταιρικά συντεταγμένο. Αντί να ανήκει δηλαδή στον ιδιοκτήτη των μέσων της παραγωγής, αποσπάται από αυτόν και περιέρχεται στους συντελεστές της εργασίας ή, εφόσον παρεμβάλλεται το κεφάλαιο, αποδίδει το αρθρωτικό αποτέλεσμα της σχέσης του με τους φορείς της εργασίας.10

1 Όπως στις περιπτώσεις του Διαφωτισμού και της Γαλλικής Επανάστασης ή, έστω, της πρωτο-ανθρωποκεντρικής περιόδου

2 Άρθρο 1 Συντάγματος.

3 Όπ.παρ. «Αι οποίαι [επαρχίαι] όλαι είναι ένα συνεσφυγμένον αδιάλυτον σώμα».

4 Θα έλεγα δε της νεοτερικότητας στο σύνολό της, δηλαδή και στις μέρες μας. Το κράτος της νεοτερικότητας παραμένει καθολικό ως προς τη λογική της εξουσίας και τη δομή του. Η μετρίαση της καθολικής του ιδιοκτησίας επί του πολιτικού συστήματος, επιχειρείται στις μέρες μας με τη συνάντηση των «στοιχείων» της κοινωνίας μαζί του στο επίπεδο της εξω-πολιτειακής πολιτικής δυναμικής.

5 Άρθρο 25 Διακήρυξης.

6 Όπ.παρ.

7 Εξού και οι δυο αυτές ποιοτικές διαστάσεις της ελευθερίας είναι άγνωστες στη νεοτερικότητα. Περισσότερα για το σωρευτικό αυτό γινόμενο της ελευθερίας και την ανάπτυξή τους στο πλαίσιο της εξελικτικής δυναμικής του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, βλέπε τα έργα μου, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ. και Το ελληνικό κοσμοσύστημα, όπ.παρ.….

8 Δυσμενή καθόσον η συνάντηση στον τομέα της αγροτικής παραγωγής του πραγματικού ιδιοκτήτη με τον άκληρο καλλιεργητή είναι επιβαρυντική για τους συσχετισμούς.

9 Περισσότερα για το χαρακτηριστικό αυτό ζήτημα στο έργο μου, Κοινωνική δυναμική…, σελ.67 επ.

10 Βλέπε τα έργα μου, «Τα οικονομικά συστήματα και η νεοτερικότητα», όπ.παρ., Πολίτης και πόλις…, όπ.παρ.

Publié par George Contogeorgis

[1] . Για την κρατική δεσποτεία παραπέμπουμε, επίσης, στον Α´ τόμο του εδώ έργου, και στο άρθρο μας «Το πρόβλημα της πολιτικής εξουσίας των » βαρβαρικού» τύπου κρατών στον Αριστοτέλη», όπ. παρ., σελ. 177-191.

[2] Η σχετική βιβλιογραφία είναι άφθονη. Σχετικά, H.-J. Gehrke, όπ. παρ. Όμως, το φαινόμενο αντιμετωπίζεται υπό μια χαλαρή εννοιολογική οπτική που πόρρω απέχει από του να αποδίδει τη γνωσιολογία του φαινομένου. (Ενδεικτικά Jean Tulard (Dir.), Les empires occidentaux de Rome à Berlin, Παρίσι, 1997.)

[3] Βλέπε σχετικά στην ΙΕΕ, Δ, 467, 472, κ.λπ.

[4] Η αθηναϊκή δημοκρατία, Παν/κές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 1999.

[5] Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ. παρ.

[6] Όπ. παρ., Δ, 487 κ.λπ.

[7] Το φαινόμενο αυτό δεν θα παραμείνει μοναδικό. Θα επαναληφθεί πολλές φορές στο μέλλον της ανθρωποκεντρικής οικουμένης, όπως με τους Ρωμαίους και τους άλλους λαούς της εποχής και φυσικά κατά την περίοδο του Βυζαντίου.

[8] Μ. Σακελλαρίου, ΙΕΕ, Δ, 514.

[9] «Δέομαι ουν σου, βασιλεύ, ει δοκεί συντάξαι Αρίστωνι τω στρατηγώ δόντι μοι τριάκοντα ημερών τα επιτήδεια την ταχίστην με προς σε αποστείλε ή την έντευξιν» (ΙΕΕ, Δ, 490).

[10] Εξ επόψεως τυπολογίας της πολιτειότητας, υπενθυμίζουμε τη διάκρισή μας στον ατελή, στον απλός και στον πλήρη πολίτη, οι οποίοι προσιδιάζουν αναλόγως στην προ-αντιπροσωπευτική, στην αντιπροσωπευτική και στη δημοκρατική πολιτεία. Σχετικά στο έργο μας, Πολίτης και πόλις, όπ. παρ.

[11] Στην ΙΕΕ, Δ, 472.

[12] Στην ΙΕΕ, Δ, 468-469.

[13] Όντως η πολιτική τάξη στα σύγχρονα κράτη υπόκειται στη δικαιοσύνη μόνο σε ό,τι αφορά στην άσκηση παρανόμων πράξεων και ιδίως στην ιδιοποίηση του δημόσιου αγαθού. Αλλά και πάλι υπό προϋποθέσεις οι οποίες στην πράξη ακυρώνουν την υπαγωγή της στην « πολιτεία δικαίου». Για το μείζον αυτό ζήτημα και τις προεκτάσεις του στον χαρακτήρα του πολιτικού συστήματος, βλέπε τα έργα μας, Η δημοκρατία ως ελευθερία….και Κομματοκρατία και δυναστικό κράτος. Αθήνα, Πατάκης, 2012.

[14] «Πολλάκις δε και την βασιλικήν αποθέμενος εσθήτα, τήβεννον αναλαβών, περιήγε κατά την αγοράν αρχαιρεσιάζων, και τους μεν δεξιούμενος τους δε περιπτύσσων παρεκάλει φέρειν αυτώ την ψήφον, ποτέ μεν ως αγορανόμος γένηται ποτέ δε και ως δήμαρχος. Τυχών δε της αρχής [….] διήκουσε των κατά την αγοράν γινομένων συναλλαγμάτων και διέκρινε μετά πολλής σπουδής και προθυμίας». Το ενδιαφέρον είναι ότι το απόσπασμα αυτό το επικαλείται και ο Σακελλαρίου (Στην ΙΕΕ, Δ, 509). Η προσέλευση του βασιλέα στην εκκλησία του δήμου πόλεων της επικράτειάς του αποτέλεσε τρέχουσα πρακτική. Ο Αντίοχος Γ´ παρέστη ο ίδιος στην εκκλησία της πόλεως Τέω της Μικρασίας για να διαβεβαιώσει τους πολίτες ότι αποδέχθηκε την «ανακήρυξη της πόλης τους και της επικράτειάς της ιερής, άσυλης και απαλλαγμένης από φόρους».

[15] ΙΕΕ, Δ, 512.

[16] Εντούτοις και ο Σακελλαρίου, σε αντίθεση με τον Ehrenberg, αναγνωρίζει την ύπαρξη του καθεστώτος αυτού (ΙΕΕ, Δ´, 508-509).

[17] ΙΕΕ, Δ΄, 514.

[18] Τα προνόμια αυτά, που θα λάβουν διάφορες μορφές (λ.χ., ειδικό πολιτικό ή δημοσιονομικό καθεστώς ή ευεργεσίες προς την πόλη κ.λπ.) θα αποτελέσουν, λόγω του δομικού χαρακτήρα της σχέσης μεταξύ πόλης και μητρόπολης πολιτείας, μια εξαιρετικά ανθεκτική σταθερά σε όλη τη διάρκεια της οικουμένης ( Πλούταρχος, Δημήτριος, 8,3: «…τοις γαρ στόμασι των λιμένων (της Αθήνας) ακλείστοις επιτυχών ο Δημήτριος και διεξελάσας, εντός ην ήδη καταφανής πάσι, και διεσήμηνεν από της νεώς αίτησιν ησυχίας και σιωπής. γενομένου δε τούτου κήρυκα παραστησάμενος ανείπεν, ότι πέμψειεν αυτόν ο πατήρ αγαθή τύχη, <τους> Αθηναίους ελευθερώσοντα και την φρουράν εκβαλούντα και τους νόμους αυτοίς και την πάτριον αποδώσοντα πολιτείαν». Επίσης, Ph. Gauthier, Les cités grecques et leurs bienfaiteurs (IV-I siècle avant J.C). Contribution à l’histoire des institutions, Αθήνα/Παρίσι, 1985. Απαντώνται δε επίσης στη ρωμαιοκρατία, το Βυζάντιο, αλλά και κατά τη διάρκεια της οθωμανοκρατίας, επιβεβαιώνοντας ακριβώς τη συναποδοχή, από την πλευρά του οθωμανού δεσπότη, της λειτουργίας των κοινών/πόλεων και της, υπό μια έννοια, «συμμαχικής» σχέσης τους με την Πύλη. Για την τελευταία αυτή περίοδο της οικουμένης, περισσότερα, στο έργο μας, Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτοδιοίκηση. όπ. παρ. Και εδώ, παρακάτω.

Publié par George Contogeorgis