ΠΟΛΙΤΗΣ ΚΑΙ ΙΔΙΩΤΗΣ

Την ιδιωτεία της κοινωνίας και των πολιτών την επάβαλε το πολιτικο καθεστώς της κομματοκρατίαςκαι των μεντόρων της της πυραμίδος εξουσίας και πλουτοκρατίας, της αποκαλούμενης αστικής δημοκρατίας του κοινοβουλευτισμού αγγλοσαξονικού τύπου, καθεστώς που ίδρυσαν οι βαυαροί προτέκτορες το 1833 και οι μετέπειτα βασιλείς, προερχόμενοι από βάρβαρες ευρωπαϊκές φυλές, τους βαυαρούς, τους δανούς και τους σάξονες γερμανούς, το οποιο πολιτικο σύτημα δεν είναι δημοκρατία, ούτε καν αντιπροσώπευση, αλλα μια εκλεγόμενη πρωθυπουργική η προεδρική μοναρχία, από διαφορους, εκ της πυραμίδος της εξουσίας και της πλουτοκρατίας, προτεινόμενους κομματάρχες και συνεργάτες αυτών. Διά της ψήφου μας εμείς  απλώς νομιμοποιούμε κάποιους εκ των δικών τους, ώστε να συνεχίσουν να ιδιοποιούνται το κράτος και τους θεσμούς του, καθώς και την παραγόμενη υπεραξία εκ των εργαζομενων προς όφελος τους και σε βάρος της κοινωνίας.

Προϋπόθεση για να είμαστε πολίτες είναι η ύπαρξης της πολιτείας, η οποια συγκροτείται, όταν οι άνθρωποι αποφασίσουν να συγκροτήσουν συλλογικούς μηχανισμούς σχηματισμού κοινής βούλησης, αποφάσεων και δράσεων. Αυτές οι συλλογικότητες συγκροτούνται διά των εκκλησιών του δήμου η των πολιτών. Οι Έλληνες τις είχαν τουλάχιστον από τον 6 προ Χριστού αιώνα στην άρχε Ελλάδα και στις οικουμενες του Αλεξάνδρου, της ρωμαϊκής εποχής της ανατολικορωμαϊκής εποχής και στην οθωμανική κατάκτηση. Καιρός να τις επανάσυγκροτήσουμε επεναιδριοντας με αυτόν τον τρόπο την πολιτική, την οικονομική, την κοινωνική και οικολογική δημοκρατία.

Πολίτης και ιδιώτης είναι δυο αντιθετικές έννοιες, κάπως όπως η ευφυΐα και η βλακεία. Ο πολίτης είναι, με ελεύθερη βούληση και πλήρη συνειδητότητα, ένας ελεύθερος, ενεργός και με τους άλλους πολίτες ενωμένος Έλλην άνθρωπος συγκροτώντας συλλογικότητες,  εντός των οποίων είναι συνδημιουργός πολιτισμού, επιστημονικού πολιτισμού, πολιτικού πολιτισμού, οικονομικού πολιτισμού, πολιτισμού γραμμάτων και τεχνών. Πολίτης είναι ο κάτοχος της προσωπικής, της πολιτικής, την οικονομικής και της κοινωνικής ελευθερίας, κάτι που μπορεί να γίνει μονο σε μια δημοκρατική κοινωνία των εκκλησιών των πολιτών η του δήμου

Είναι αυτός που οραματίζεται και επιδιώκει ως άτομο και συλλογικά A ΔΕΙ, την αρετή την Ελευθερία, την δικαιοσύνη, την ισότητα, είναι οι αριστεύοντες, οι δημιουργικοί, οι εργατικοί, οι επιχειρηματικοί, οι ευφυείς , οι έντιμοι, οι φιλότιμοι πολίτες, που επιλέγουν και με τις ικανότητες τους συνοργανώνουν θεσμικά, πολιτικά και οικονομικά βέλτιστα την κοινωνία και συνωθούν και υποβοηθούν τα μέλη της κοινωνίας να προσεγγίσουν την αριστεία και A ΔΕΙ, ήτοι την αρετή, την δικαιοσύνη, την Ελευθερία, την ισότητα, την σοφία, την αρμονία, την αλήθεια, τη αισθητική και την αφθονία.

Οι ιδιώτες είναι οι ηλίθιοι, οι φθόνοι, οι δολοπλόκοι, οι σατανιστές, οι τεμπέληδες, τα ρεμάλια, τα παρτάλια, οι τεχνίτες της καταστροφής, οι εξανδραποδιστές…η πόλις δεν είναι ο τόπος τους, επειδή για αυτούς φτιάχτηκαν τα τάρταρα. Η αεργία είναι μήτηρ πάσης κακιας, ενός δεν κακού αρχουμένου χίλια μύρια έπονται.

Μια νέα αντίληψη για την ιδιότητα του πολίτη
Μετά από αυτή την συζήτηση για τις βασικές συνιστώσες της Περιεκτικής Δημοκρατίας, είμαστε πια σε θέση να συνοψίσουμε τις αναγκαίες συνθή-κες της δημοκρατίας και τις επιπτώσεις τους σε σχέση με μια νέα αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη. Η δημοκρατία είναι ασύμβατη με οποιαδήποτε μορφή κλειστού συστήματος ιδεών ή δογμάτων στο ιδεολογικό επίπεδο και με οποιαδήποτε συγκέντρωση δύναμης στο θεσμικό. Έτσι, η δημο-κρατία θεμελιώνεται σε μια αυτοστοχαστική επιλογή (που δεν εμπνέεται από θρησκευτικές πίστεις ή δόγματα) και σε θεσμικές διευθετήσεις πουεξασφαλίζουν την ισοκατανομή της πολιτικής, οικονομικής και κοινωνι- κής δύναμης. Αλλά, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, αυτές είναι μόνο οι αναγκαίες συνθήκες της δημοκρατίας. Η επαρκής συνθήκη για να μην εκφυλιστεί η δημοκρατία σε κάποιο είδος «δημαγωγοκρατίας», όπου ο δήμος χειραγωγείται από ένα νέο είδος επαγγελματιών πολιτικών, προσ-διορίζεται σε κρίσιμο βαθμό από το επίπεδο δημοκρατικής συνείδησης των πολιτών, το οποίο καθορίζεται (conditioned) με την σειρά του από την παιδεία. Ιστορικά, οι παραπάνω συνθήκες της δημοκρατίας δεν έχουν ικανοποι- ηθεί ποτέ πλήρως. Είδαμε ήδη για ποιους λόγους η αθηναϊκή δημοκρατία ήταν μόνο μερική δημοκρατία. Παρόμοια, οι «λαϊκές δημοκρατίες» που κατέρρευσαν πριν από λίγα χρόνια, δεν ικανοποιούσαν τις παραπάνω συνθήκες, αν και αντιπροσώπευαν μια καλύτερη κατανομή της οικονομι- κής δύναμης (με όρους εισοδήματος και πλούτου) απ’ ό,τι οι φιλελεύθε- ρες «δημοκρατίες».

Τέλος, ούτε οι σημερινές φιλελεύθερες «δημοκρατίες» πληρούν τις παραπάνω συνθήκες, αν και αντιπροσωπεύουν μια καλύτερηκατανομή της πολιτικής δύναμης απ’ ό,τι οι σοσιαλιστικές «δημοκρατίες». Εντούτοις, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι οι σημερινές προηγμένεςφιλελεύθερες «δημοκρατίες», όπως και η κλασική δημοκρατία, πληρούν επίσης την ιδεολογική συνθήκη, με την έννοια ότι δεν θεμελιώνονται σε κάποιο θεϊκό ή μυστικιστικό δόγμα, ή κάποιους «νόμους» για την κοινω- νική αλλαγή. Συμπερασματικά, οι παραπάνω συνθήκες της δημοκρατίας συνεπάγο- νται μια νέα αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη (citizenship): οικονομική, πολιτική, κοινωνική και πολιτισμική. Έτσι,

●● η πολιτική ιδιότητα του πολίτη ενέχει νέες πολιτικές δομές και την επι- στροφή στην κλασική αντίληψη της πολιτικής (άμεση δημοκρατία).

●● η οικονομική ιδιότητα του πολίτη ενέχει νέες οικονομικές δομές δη- μοτικής ιδιοκτησίας και ελέγχου των οικονομικών πόρων (οικονομική δημοκρατία).

●● η κοινωνική ιδιότητα του πολίτη ενέχει δομές αυτοδιαχείρισης στον χώρο εργασίας, δημοκρατία στο νοικοκυριό και νέες δομές πρόνοιας, στις οποίες όλες οι βασικές ανάγκες (που θα καθορίζονται δημοκρατι- κά) καλύπτονται από τους κοινοτικούς πόρους, είτε αυτές ικανοποιού- νται στο νοικοκυριό είτε στο κοινοτικό επίπεδο. Τέλος,

●● η πολιτισμική ιδιότητα του πολίτη ενέχει νέες δημοκρατικές δομές δι- άδοσης και ελέγχου των πληροφοριών και της κουλτούρας (ΜΜΕ, τέ-χνη κ.λπ.), που επιτρέπουν σε κάθε μέλος της κοινότητας να συμμετέχει στην διαδικασία και ταυτόχρονα να αναπτύσσει τις διανοητικές και πο- λιτισμικές του δυνατότητες

Μολονότι η έννοια αυτή της ιδιότητας του πολίτη συνεπάγεται μιαέννοια του δήμου που ορίζεται γεωγραφικά και αποτελεί την θεμελιακή μονάδα της πολιτικής, οικονομικής και κοινωνικής ζωής, εν τούτοις, στην Περιεκτική Δημοκρατία ο δήμος συναρθρώνεται με διάφορες άλλες, μη γεωγραφικά καθορισμένες, κοινότητες (πολιτισμικές, επαγγελματικές, ιδεολογικές κ.λπ.). Επομένως, ο δήμος και η ιδιότητα του πολίτη, όπως ορίζονται εδώ, δεν αποκλείουν πολιτισμικές διαφορές ή άλλες διαφορές με βάση τη φυλή, το φύλο, την ηλικία, την εθνότητα κ.ά., αλλά παρέχουν απλώς τον δημόσιο χώρο όπου μπορούν να εκφρασθούν οι διαφορές αυ- τές. Ακόμη, μπορούν να θεσμισθούν, όπως θα δούμε στο επόμενο κεφά- λαιο, διάφορες διευθετήσεις που καθιερώνουν ασφαλιστικές δικλείδες, οι οποίες στοχεύουν να αποκλείσουν την περιθωριοποίηση τέτοιων διαφο- ρών από την πλειονότητα.

Εκείνο, επομένως, που ενώνει τους ανθρώπους σε μια πολιτική κοινό- τητα όπως είναι ο δήμος δεν είναι οι κοινές αξίες, που επιβάλλονται στην κοινότητα από κάποια εθνικιστική ιδεολογία, θρησκευτικό δόγμα, μυστι- κιστική πίστη ή «αντικειμενική» ερμηνεία της φυσικής ή της κοινωνικής «εξέλιξης», αλλά οι δημοκρατικοί θεσμοί και πρακτικές, που έχουν εγκα-θιδρυθεί από τους ίδιους τους πολίτες και έχουν βέβαια καθοριστικές συ- νέπειες όσον αφορά το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα (βλ. Κεφ. 8). Είναι φανερό ότι η παραπάνω νέα αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη ελάχιστη σχέση έχει με τον φιλελεύθερο και σοσιαλιστικό ορισμό της ιδι- ότητας του πολίτη, που συνδέονται με την φιλελεύθερη και την σοσιαλι- στική αντίληψη για τα ανθρώπινα δικαιώματα αντίστοιχα. Έτσι, για τους φιλελεύθερους, ο πολίτης είναι απλώς ο ατομικός φορέας συγκεκριμένων ελευθεριών και πολιτικών δικαιωμάτων που αναγνωρίζονται από τον νόμο και που υποτίθεται ότι διασφαλίζουν την ίση κατανομή της πολιτικής δύναμης. Ακόμα, για τους σοσιαλιστές, ο πολίτης είναι φορέας όχι απλώς πο- λιτικών δικαιωμάτων και ελευθεριών αλλά και κάποιων οικονομικών και κοινωνικών δικαιωμάτων, ενώ για τους μαρξιστές η ιδιότητα του πολίτη πραγματώνεται με την συλλογική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής.

Τέλος, ο ορισμός της ιδιότητας του πολίτη που δίδεται εδώ δεν σχετίζε-ται με την τρέχουσα σοσιαλδημοκρατική συζήτηση πάνω στο ζήτημα, η οποία, στην πράξη, επικεντρώνεται στις θεσμικές συνθήκες για την δημι- ουργία μιας διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς «με ανθρώπινο πρό- σωπο». Η πρόταση λόγου χάρη για τον επανακαθορισμό της ιδιότητας του πολίτη στο πλαίσιο ενός «συμμετοχικού καπιταλισμού»(stakeholder capitalism)138 ανήκει σε αυτήν την κατηγορία. Η πρόταση αυτή ενέχει μια «ενεργό» ιδιότητα του πολίτη, όπου οι πολίτες έχουν «μερίδια» στις εται- ρείες, στην οικονομία της αγοράς και στην κοινωνία γενικά και οι μάνατζερ θα πρέπει να παίρνουν υπ’ όψη τους τα μερίδια αυτά στην διεύθυνση των επιχειρήσεων και των κοινωνικών θεσμών στους οποίους προΐστανται. Η αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη που υιοθετείται εδώ, την οποία θα μπορούσαμε να ονομάσουμε δημοκρατική αντίληψη, βασίζεται στον ορισμό που δώσαμε στην περιεκτική δημοκρατία και προϋποθέτει μια αντίληψη ενεργούς ιδιότητας του πολίτη ως αυτοσκοπού, όπως αυτή που υπαινίσσεται στο έργο της η Hannah Αrendt.139 Στην αντίληψη αυτή:

η πολιτική δραστηριότητα δεν είναι ένα μέσο για κάποιο σκοπό, αλλά ένας αυ- τοσκοπός. Δεν προβαίνει κανείς σε πολιτική δράση για να προωθήσει απλώς την ευημερία του, αλλά για να πραγματώσει τις εγγενείς αρχές της πολιτικήςζωής, όπως την ελευθερία, την ισότητα, την δικαιοσύνη, την αλληλεγγύη, το θάρρος και την αρετή.

Είναι επομένως φανερό ότι αυτή η αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη είναι ποιοτικά διαφορετική από την φιλελεύθερη και την σοσιαλδημοκρα- τική αντίληψη που υιοθετούν μια «εργαλειακή» αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη, δηλαδή μια αντίληψη που συνεπάγεται για τους πολίτες συ- γκεκριμένα δικαιώματα, τα οποία μπορούν να ασκούν ως μέσα για την επίτευξη του στόχου της ατομικής ευημερίας. Για να κλείσουμε το κεφάλαιο αυτό, νομίζω ότι σήμερα, περισσότερο από ποτέ στο παρελθόν, η επιλογή που πρέπει να κάνουμε είναι ξεκάθαρη και μπορεί να διατυπωθεί με την μορφή του διλήμματος: «δημοκρατία ή βαρβαρότητα». Όμως, η δημοκρατία δεν σημαίνει τα διάφορα ολιγαρχι- κά καθεστώτα που αυτοαποκαλούνται δημοκρατικά. Δεν σημαίνει επίσης την αναχρονιστική επιστροφή στην κλασική αντίληψη της δημοκρατίας. Η δημοκρατία σήμερα μπορεί να έχει μόνο την έννοια της σύνθεσης, αλλά και της υπέρβασης, των δύο μεγάλων ιστορικών παραδόσεων, της δημο- κρατικής και της σοσιαλιστικής, καθώς και των ριζοσπαστικών τάσεων στα οικολογικά, φεμινιστικά και αυτονομιστικά ρεύματα. Στην σκιαγρά-φηση μιας περιεκτικής δημοκρατίας που αποπειράται μια τέτοια σύνθεσηθα προχωρήσουμε στην συνέχεια.

4 thoughts on “ΠΟΛΙΤΗΣ ΚΑΙ ΙΔΙΩΤΗΣ

  1. Τι είναι ο πολίτης; Μια τυπολογία

    Γιώργου Δημ. Κοντογιώργη, Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της ‘πολιτειότητας’, Αθήνα, Εκδόσεις Παπαζήση, 2004, σελ. 236.

    Η ‘πολιτειότης’ ως όρος επιχειρεί να προσδιορίσει την ιδιότητα του πολίτη στο φυσικό του χώρο, στην πολιτειακά συντεταγμένη κοινωνία. Η τρέχουσα ελληνική ορολογία αποδίδει την έννοια του πολίτη ως ιθαγένεια ή ως υπηκοότητα. Και οι δύο αυτές έννοιες εισήχθησαν από τη νεοτερικότητα για να ορίσουν το καθεστώς που απολαμβάνει το άτομο-μέλος της κοινωνίας του κράτους έθνους.
    Εντούτοις, το σύνολο ανθρωποκεντρικό παράδειγμα μας καλεί να διακρίνουμε τις ακόλουθες μορφές πολιτειότητας: την ‘πρώιμη’ πολιτειότητα που προσιδιάζει στην πρώτη περίοδο της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης. Η ‘πρώιμη’ πολιτειότης περιλαμβάνει την ‘ατελή’ πολιτειότητα (η έννοια του πολίτη του κράτους) και την ‘απλή’ πολιτειότητα (η περιορισμένη ιδιότητα του πολίτη της πολιτείας). Και οι δυο αυτές μορφολογικές φάσεις έχουν ως πρόσημο την ατομική ελευθερία και, υποστηρικτικά, τα κοινωνικο-πολιτικά δικαιώματα, τα οποία εγγράφονται σε ένα σύστημα εξουσιαστικής συγκρότησης του πολιτικού και αντανακλούν τη διχοτομία μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής.
    Η διαφορά τους έγκειται στο ότι η μεν ‘ατελής’ πολιτειότης περιλαμβάνει, στην καλύτερη περίπτωση, την εκλογική αναφορά του πολιτικού προσωπικού του κράτους και τη νομιμοποίηση, υπό όρους, των ενδιαμέσων (ή διαμεσολαβητικών) δυνάμεων στην πολιτική δυναμική· η δε ‘απλή’ πολιτειότης, προικίζει το άτομο με την ιδιότητα του εντολέως, δηλαδή με άμεση εντολιακή, ανακλητική και εξελεγκτική αρμοδιότητα, αντιμετωπίζοντας το κοινωνικό σώμα ως πολιτειακά συγκροτημένη οντότητα. Στην πρώτη περίπτωση, το πολιτικό σύστημα προσλαμβάνεται ως απλώς προ-αντιπροσωπευτικό, που απολήγει στο στρατωνισμό του ατόμου στη σφαίρα της ιδιωτικής κοινωνίας, καθώς όλα τα συμφυή προς αυτήν γνωρίσματα κατέχονται από τους φορείς της πολιτικής διαμεσολάβησης, ενώ στη δεύτερη, πρόκειται για μια τυπική αντιπροσώπευση, αφού όλες οι λειτουργίες της επανέρχονται στην πηγή τους, στο κοινωνικό σώμα.
    Η διχοτομική σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής συνθέτει μια σταθερά της φάσης αυτής, όμως στην αντιπροσώπευση, η πολιτική εξουσία χάνει τη δομή και τη λογική της πολιτικής κυριαρχίας. Η πολιτική τάξη παύει να τοποθετείται υπεράνω του νόμου, πράγμα που σημαίνει ότι ο πολίτης αποκτά ‘έννομο συμφέρον’ και θεσμική δυνατότητα να ελέγχει, να ανακαλεί, να εγκαλεί άμεσα τον πολιτικό του αντιπρόσωπο και μάλιστα ‘νομική’ (ποινική, αστική κ.λπ) αρμοδιότητα, δηλαδή δικαίωμα αναζήτησης ευθυνών για τα πολιτικά του πεπραγμένα.
    Υπό την έννοια αυτή, η εκλογή ή η εναλλαγή του πολιτικού προσωπικού στην εξουσία διακρίνεται σαφώς από τη ‘νομική’ του ευθύνη (η ευθύνη ενώπιον της δικαιοσύνης), η οποία αφορά, όχι μόνον τον ιδιωτικό του βίο και την καταχρηστική πολιτική του λειτουργία (π.χ. η διαφθορά), αλλά και στην ορθότητα της ακολουθούμενης πολιτικής (κατά το συμφέρον του κοινωνικού σώματος). Η πολιτική – δηλαδή ο σκοπός της πολιτικής – αναφέρεται απευθείας στο ‘κοινό’ συμφέρον – κατ’επέκταση στην κοινωνική βούληση – και όχι, όπως στην περίπτωση των συστημάτων εξουσιαστικής κυριαρχίας, στο συμφέρον του ‘κράτους’, ή αλλιώς του ‘δημοσίου’, του ‘έθνους’ ή σε άλλους νεφελώδεις συμβολισμούς – όπως εκείνος του ‘γενικού’ συμφέροντος – που υπηρετούν τη νομιμοποίηση της αυτονομίας της πολιτικής κατέναντι της κοινωνίας.
    Η ‘ατελής’ και η ‘απλή’ πολιτειότης αρμόζουν στις ‘διαμεσολαβημένες’- η πρώτη – και στις αντιπροσωπευτικές – η δεύτερη – κοινωνίες. Η ‘πλήρης’ πολιτειότης αρμόζει στην πολιτική κοινωνία. Η διαφορά είναι καταστατική, με την έννοια ότι η πολιτική κοινωνία αποτελεί μετα-στάδιο της ‘διαμεσολαβημένης’ και της αντιπροσωπευομένης κοινωνίας, στην πορεία για την ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση, η οποία διακρίνεται από το γεγονός της διάχυσης του πολιτικού στο κοινωνικό και, συνακόλουθα, του ‘μαρασμού’ της πολιτικής εξουσίας. Η νεοτερικότητα αγνοεί τη φάση αυτή – όπως και εκείνη της αντιπροσωπευομένης κοινωνίας -, ταυτίζοντας την έννοια της πολιτικής κοινωνίας με το αυτόνομο και κυρίαρχο κράτος της ‘διαμεσολαβημένης’ κοινωνίας που μονοπωλεί την πολιτική λειτουργία! Η πλήρης πολιτειότης, στο μέτρο που προσιδιάζει στην πολιτική κοινωνία, ανταποκρίνεται στην ιδιότητα του πολίτη της δημοκρατίας.
    Η νεοτερική σκέψη και πράξη, έχοντας οδηγηθεί στον ορισμό του πρώτου μετα-φεουδαλικού ή, αλλιώς, προ-αντιπροσωπευτικού πολιτικού συστήματος, που προσιδιάζει στη ‘διαμεσολαβημένη κοινωνία’, ως δημοκρατίας, πραγματοποίησε ένα γνωσιολογικό άλμα με απροσμέτρητες συνέπειες. Αφαίρεσε από τη δημοκρατία το συστατικό της περιεχόμενο, την κοινωνική και πολιτική ελευθερία. Αρχικά, θεώρησε ότι θα απέφευγε το σκόπελο αυτόν, διακρίνοντας μεταξύ άμεσης και έμμεσης δημοκρατίας. Σιγά-σιγά όμως άρχισε να επιχειρηματολογεί υπέρ της ανωτερότητας της ‘ελευθερίας των νεότερων’, δηλαδή της ατομικής ελευθερίας που εκφράζει η ‘ατελής’ πολιτειότης, και, τελικά, απέβαλε τον επιθετικό προσδιορισμό, για να ισχυρισθεί ότι η έμμεση ‘δημοκρατία’ – και κυριολεκτικά ένα προαντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα – είναι το καταστάλαγμα της δημοκρατίας.
    Με απλούστερη διατύπωση, το νεοτερικό επιχείρημα προσφεύγει σε μια κεφαλαιώδη αφαίρεση. Αντιδιαστέλλει την ατομική προς την πολιτική (κι όχι ‘συλλογική’) ελευθερία, προκειμένου να ισχυρισθεί ότι η μια είναι αναιρετική της άλλης. Ό,τι, συνεπώς, δεν είναι δυνατή η συνύπαρξή τους. Εντούτοις, το συνολικό ανθρωποκεντρικό υπόδειγμα και, ιδίως, το ελληνικό παράδειγμα, αποκαλύπτει ότι οι διάφορες εκφάνσεις της ελευθερίας (η ατομική, η κοινωνική, η πολιτική) αποτελούν, πράγματι, στάδια στην ανάπτυξη της συνολικής ελευθερίας, τα οποία είναι επάλληλα και σωρευτικά, το ένα συνιστώντας προϋπόθεση του άλλου. Η ατομική ελευθερία είναι το καταστατικό προηγούμενο για τη μετάβαση στην κοινωνική και, στη συνέχεια, στην πολιτική ελευθερία. Χωρίς την πρώτη δεν είναι εφικτή η ανάπτυξη της δεύτερης και της τρίτης έκφανσης της ελευθερίας.
    Ώστε, η δημοκρατία τοποθετείται στον αντίποδα των συστημάτων εξουσίας – τόσο της ‘διαμεσολαβημένης’ όσο και της αντιπροσωπευτικής πολιτείας – όχι διότι η πολιτική ελευθερία ευρίσκεται στον αντίποδα της ατομικής ελευθερίας, αλλ’επειδή η μεν, δίνοντας έμφαση στην ατομική ελευθερία, αφήνει την πολιτική έξω από το πεδίο ενδιαφέροντος της κοινωνίας, η δε, με την προσθήκη της πολιτικής ελευθερίας, οδηγεί στην ακύρωση κάθε εξουσιαστικής δόμησης της πολιτικής. Η ατομική ελευθερία εστιάζει μονοσήμαντα την προσοχή της στον ιδιωτικό βίο, αφήνοντας το πολιτικό πεδίο στην αρμόδια πολιτική τάξη· ενώ η πολιτική ελευθερία, αναδεικνύει την αυτονομία του ατόμου, πέραν της ιδιωτικής ζωής, και στην πολιτική διαδικασία. Πράγμα που συνεπάγεται εξ ορισμού την απορρόφηση της πολιτικής από την κοινωνία και, επέκεινα, την απόσειση της εξουσιαστικής αυτονομίας της πολιτικής. Υπό την έννοια αυτή, δεν είναι η ατομική ελευθερία ασύμβατη με την πολιτική ελευθερία, αλλά η εξουσιαστική με τη μη εξουσιαστική θέσμιση της πολιτικής, στο πλαίσιο μιας συνολικής ενόρασης της ελευθερίας.
    Οι ανωτέρω εκδοχές της πολιτειότητας, έχουν πεδίο ολοκλήρωσης την πρωτογενή πολιτειακή ολότητα του κράτους. Εντούτοις, η ελληνική μετα-κρατοκεντρική οικουμένη, στο μέτρο που θα συγκροτηθεί ως κοσμοπολιτεία – με την προσθήκη ενός υπερκείμενου, στο πρωτογενές πολιτειακό κύτταρο της πόλης κράτους, πολιτικού συστήματος – προσφέρει ένα περαιτέρω ‘πολιτειοτικό’ παράδειγμα. Ο ‘κοσμο-πολίτης’ δεν είναι, όπως απλουστευτικά νομίζεται στην εποχή μας, το άτομο που ‘αισθάνεται’ ή ‘συμπεριφέρεται’ ως πολίτης του σύμπαντος κόσμου, αλλά ο τυπικός πολίτης του πολιτικού συστήματος που συγκροτεί πολιτειακά την ανθρωποκεντρική οικουμένη. Στην οικουμενική φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, η κοσμοπολιτεία αρθρώνεται ως ένα είδος συμπολιτείας, που αντανακλάται αναλόγως και στην τυπολογία της πολιτειότητας.
    Συμπεραίνουμε ότι η πολιτειότης αναγνωρίζεται, αφενός, στο περιβάλλον της πρωτογενούς κοινωνικής ολότητας, η οποία διαφοροποιείται τυπολογικά σε συνάφεια με την εσωτερική ολοκλήρωση της ‘πόλης’ (η ‘ατελής’, η ‘απλή’ και η ‘πλήρης’ πολιτειότης) και, αφετέρου, στο επίπεδο του κοσμοσυστήματος, ως κοσμο-πολιτειότης, που ανάγεται στην κοσμόπολη. Η κοσμοπολιτειακή πολιτειότης αποτελεί σωρευτικό στάδιο της εν γένει πολιτειότητας, όπως ακριβώς και το θεμέλιό της, η οικουμενική κοσμόπολη, στο πλαίσιο της συνολικής εξέλιξης του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος.
    Η διαπίστωση ότι σήμερα η πολιτική ελευθερία δεν εγγράφεται στα ενδιαφέροντα κανενός κοινωνικού υποκειμένου και, γι αυτό, δεν διαδηλώνουν οι κοινωνίες για την εμπραγμάτωσή της, δεν ακυρώνει την καταστατική διαφορά που συνεπάγεται η μη ύπαρξή της στο επίπεδο του πολιτικού συστήματος και της πολιτειότητας. Επιβεβαιώνει, αντιθέτως, ότι οι κοινωνίες της νεοτερικότητας είναι ‘ικανοποιημένες’ με τη βίωση της απλώς ατομικής ελευθερίας και, κατά τούτο, νομιμοποιούν το αντίστοιχο πολιτικό σύστημα της μη αντιπροσωπευτικής διαμεσολάβησης, όπως ακριβώς και τα δουλοπαροικιακά στρώματα νομιμοποιούσαν τη φεουδαρχία.

  2. Πολίτης και πόλις. Εννοια και τυπολογία της πολιτειότητας

    Της Μαρίας Κενέ,

    Γιώργου Δ. Κοντογιώργη, Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της ‘πολιτειότητας’, Αθήνα, Εκδόσεις Παπαζήση, 2003, σελ. 236.

    Το νέο αυτό του βιβλίο του καθηγητή Γ.Κοντογιώργη, μπορεί να θεωρηθεί ως η πρώτη συνολική θεωρητική προσέγγιση και μορφολογική ταξινόμηση του φαινομένου της ιδιότητας του πολίτη. Ο σ., σε πλήρη αντίθεση με την παραδοχή της νεοτερικότητας, διαπιστώνει ότι η ιδιότητα του πολίτη δεν είναι μια, αλλά πολλές, καθόσον η μορφολογία της συναρτάται με το ανάπτυγμα της ελευθερίας και κατ’επέκταση, με το είδος της πολιτείας. Για συστηματικούς λόγους διακρίνει τρεις θεμελιώδεις μορφές «πολιτειότητας» (πολιτών): Την ατελή πολιτειότητα, που εκφράζει μάλλον το ανήκειν στο κράτος παρά τον πολίτη της πολιτείας και απαντάται στα πολιτικά συστήματα της έμμεσης αντιπροσώπευσης. Την απλή πολιτειότητα, που αποδίδει τον πολίτη της πολιτείας, της οποίας το πολιτικό σύστημα είναι αντιπροσωπευτικό. Και την πλήρη πολιτειότητα, που ορίζει τον αυτοκυβερνώμενο πολίτη, δηλαδή τον πολίτη της δημοκρατίας. Ο ατελής πολίτης βιώνει την ατομική ελευθερία και ένα σώμα δικαιωμάτων που οριοθετούν την περιοχή της κοινωνικο-πολιτικής του ετερονομίας. Ο πλήρης πολίτης απολαμβάνει σωρευτικά την ατομική, κοινωνική και πολιτική ελευθερία ή αυτονομία.
    Πέραν των εκδηλώσεων αυτών της ιδιότητας του πολίτη, που απαντώνται στο πλαίσιο του κράτους, ο Γ.Κ. αναδεικνύει την ιδιότητα του κοσμοπολίτη, η οποία ορίζει, συγχρόνως, τον πολίτη της πόλης (του κράτους) και τον πολίτη της οικουμενικής κοσμόπολης.
    Με γνώμονα τη μορφολογία αυτή της ιδιότητας του πολίτη, συμπεραίνεται ότι ο σημερινός πολίτης είναι ατελής πολίτης, ανήκει επομένως σε ένα πολιτικό σύστημα που, όχι μόνον δεν είναι δημοκρατικό, αλλά ούτε καν αντιπροσωπευτικό. Όντως, ο (ατελής) πολίτης της νεοτερικότητας, δεν κατέχει την ιδιότητα του εντολέα – όπως απαιτεί η αντιπροσωπευτική αρχή -, δεν έχει ως εκ τούτου την αρμοδιότητα να ορίζει, να ανακαλεί, να ελέγχει ο ίδιος κατά τρόπο άμεσο τον εντολοδόχο του και μάλιστα να καθορίζει αυτός το περιεχόμενο της πολιτικής που θα ακολουθηθεί. Ο νεοτερικός πολίτης, διαπιστώνει ο σ., διαθέτει απλώς την αρμοδιότητα να νομιμοποιεί τον πολιτικό και ουσιαστικά να διαιτητεύει ανάμεσα στις μορφοποιημένες πολιτικές δυνάμεις. Η κοινωνία της εποχής μας διαμεσολαβείται στη σχέση της με την πολιτική, από αυτόκλητες κοινωνικές και πολιτικές δυνάμεις, ενώ η πολιτική εξουσία του κράτους κατέχει τόσο την ιδιότητα του εντολοδόχου όσο και εκείνη του εντολέα. Για να μεταβληθεί ο ατελής πολίτης σε απλό πολίτη, πρέπει το σώμα των πολιτών να μεταβληθεί σε συντεταγμένη πολιτειακή οντότητα, δηλαδή σε διαρκή θεσμό της πολιτείας ή, αλλιώς, σε δήμο.
    Κατά τούτο, η έννοια της «συμμετοχικής δημοκρατίας», για την οποία πολύς λόγος έγινε πρόσφατα, εγγράφεται στο προ-αντιπροσωπευτικό στάδιο της πολιτικής εξέλιξης του ανθρώπου – που διέρχεται η νεοτερικότητα – δεν το υπερβαίνει και, οπωσδήποτε, δεν στοιχειοθετεί την έννοια της δημοκρατίας. Μάλιστα, η επίκληση του λαού, ως άμορφης μάζας κι όχι ως δήμου, θα μπορούσε να στοιχειοθετήσει μια περαιτέρω ενίσχυση του προσωποκεντρικού χαρακτήρα της ηγεσίας του κόμματος και συνεπώς την υποχώρηση της διαμεσολαβητικής του λειτουργίας.
    Η έννοια του πολίτη αντιμετωπίζεται από τον Γ.Κ. υπό το πρίσμα της σχέσης του ατόμου με το συνολικό ανάπτυγμα της ελευθερίας. Καθοριστική, ως προς αυτό, αναδεικνύεται η διάκριση, την οποία κάνει, μεταξύ δικαιώματος και ελευθερίας. Το δικαίωμα οριοθετεί περιοριστικά το εύρος της ετερονομίας, η ελευθερία εξομοιώνεται με την αυτονομία του πολίτη.
    Για τη συγκρότηση του θεωρητικού του επιχειρήματος ο σ. λαμβάνει ως πεδίο αναζήτησης, αφενός το ελληνικό ή, όπως το εξειδικεύει, το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας (της πόλης), του οποίου τον βίο επιμηκύνει έως τις παρυφές του 20ου αιώνα, και αφετέρου το νεότερο ή εθνοκεντρικό κοσμοσύστημα. Αυτή ακριβώς η συγκριτική θεώρηση του ανθρωποκεντρικού παραδείγματος, του επιτρέπει να διαπιστώσει ότι η νεοτερικότητα επιφυλάσσει στο άτομο ένα πρώιμο καθεστώς ‘πολιτειότητας’. Σε αντίθεση με το ιστορικό προηγούμενο της ελληνικής πόλης, «η νεοτερικότητα προειδοποιεί ότι το άτομο δεν έχει εναλλακτική επιλογή… και, συνεπώς, είναι καταδικασμένο να βιώνει ες αεί ένα σύστημα αυστηρής πολιτικής εξουσίας». Η παγκοσμιοποίηση, από την πλευρά της, δεν οδηγεί σε μια νέα ιδιότητα του πολίτη, που να αναφέρεται στην παγκόσμια κοινότητα. Η παγκοσμιοποίηση αποτελεί απλώς φάση της κρατοκεντρικής περιόδου της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας κι όχι υπέρβασή της. Εξ ου και η έννοια του κοσμοπολίτη, του πολίτη της κοσμόπολης, είναι άγνωστη στις μέρες μας. Το άτομο υπάρχει μόνον ως πολίτης του κράτους.
    Στα δύο τελευταία κεφάλαια του βιβλίου ο Γ.Κ. προσεγγίζει το ζήτημα της εργασίας από μια εντελώς νέα οπτική γωνία. Υποστηρίζει ότι η φύση της εργασίας δεν ανάγεται μόνον στον τρόπο παραγωγής και αναδιανομής του οικονομικού προϊόντος, αλλά αποτελεί ενδείκτη της ελευθερίας που απολαμβάνει το άτομο ανάλογα με το στάδιο εξέλιξης της κοινωνίας στην οποία εντάσσεται. Η κοινωνία της εργασίας, η κοινωνία της σχόλης και η εταιρική κοινωνία, αποτελούν ισάριθμα στάδια της εξέλιξης αυτής και συνακόλουθα της ίδιας της ιδιότητας του πολίτη.
    Στο τελευταίο κεφάλαιο ο σ. επικεντρώνει την προσοχή του στον χαρακτήρα της εποχής μας, την οποία ορίζει ως μια ιδιωτική κοινωνία που «διαμεσολαβείται» πολιτικά, απορρίπτοντας έτσι ως παραπλανητική και, οπωσδήποτε, ως μη δόκιμη την έννοια της «κοινωνίας πολιτών». Διερευνάται το υπόβαθρο της παγκοσμιοποίησης, υπό το πρίσμα της συνολικής εξέλιξης του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μεγάλης κλίμακας, όπως ορίζει την εποχή μας, και αναζητώνται τα στοιχεία εκείνα που σηματοδοτούν τις κατευθύνσεις του μέλλοντος.
    Συμπερασματικά, θα λέγαμε ότι με το βιβλίο αυτό, ο Γ.Κ. εισάγει μια ανατρεπτική και οπωσδήποτε πρωτότυπη θεώρηση της έννοιας του πολίτη, με την οποία θέτει σε δοκιμασία τα στερεότυπα, που οικοδόμησαν, κατά τη διατύπωσή του, την αξίωση της νεοτερικότητας να λειτουργήσει συνάμα ως ιδεολογία και, μάλιστα, ως επιστήμη. Πρόκειται, επομένως, για μια θεώρηση η οποία αντί να λαμβάνει ως μέτρο κρίσης το κεκτημένο της νεοτερικότητας, ξεκινάει από την κατασκευή των γνωσιολογικών του εργαλείων, με βάση τα οποία εντάσσει και τη νεοτερικότητα στην κρίση της επιστήμης.

    Μαρία Κενέ

  3. Ο άνθρωπος είναι πρόσωπο, δηλαδή μια ύπαρξη μοναδική και ανεπανάληπτη, αναντικατάστατη και σε διαρκή επικοινωνία με το περιβάλλον της. Δεν είναι άτομο ούτε ιδιώτης, αλλά διαθέτει κοινωνική υπόσταση και δημόσια ύπαρξη, που του προσδίδει την ταυτότητα του πολίτη. Ο πολίτης έχει δυο θεμελιώδεις ιδιότητες: την ελευθερία και την ευθύνη. Μόνο ο ελεύθερος άνθρωπος μπορεί να ‘ναι υπεύθυνος για τις πράξεις του. Και ο υπεύθυνος άνθρωπος μπορεί να διεκδικεί την ελευθερία, όχι μόνο για τον εαυτό του, αλλά κυρίως για το κοινωνικό σύνολο στο οποίο ανήκει.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s